Théorique
avec mesure
et pratique
sans démesure

Penser l’autogestion aux limites

Conceptuellement, l’autogestion renvoie à l’autarcie (c’est-à-dire à l’autosuffisance) et à l’autonomie (à la capacité de se donner à soi-même les règles auxquelles on accepte de se soumettre). Les deux concepts peuvent fonctionner, dans le cadre d’une analyse, au niveau anthropologique ou au niveau sociologique, mais en pratique ils sont indissociables : le bien-être individuel et le bien-être commun sont deux abstractions qui se répondent. L’autarcie, ou l’autonomie, anthropologique renvoie à l’indépendance, à la liberté et à l’individuation ; l’autonomie, ou l’autarcie, sociologique renvoie à l’interdépendance, à la solidarité et à la culture commune. Or, l’individuation n’est possible que dans un tissu social dense, et la société n’est jamais qu’un ensemble d’individus au sens fort. Ce paradoxe — la solidarité est d’autant plus forte que ses citoyens sont bien individualisés — est rendu possible par l’existence d’un grand récit fédérateur, disons un projet de société qui intègre les différences personnelles et qui articule le culturel et le naturel dans leurs temporalités propres.

Historiquement, c’est l’autarcie sociologique qui a d’abord été mise en avant, et ce dès Aristote, tandis que l’autonomie anthropologique nous vient des Lumières et plus particulièrement de Kant. Dans les deux cas, on retrouve la question de la taille humainement acceptable de la communauté et de la nature des relations qui la tissent. Dans les deux cas, la seule réponse raisonnable est de préconiser des communautés rendant possible à la fois la libre individuation de chacun et la solidarité de tous ses membres. Si la taille de la cité est inadéquate, la liberté des citoyens sera menacée. Trop petite, la cité ne pourra s’octroyer les moyens de sa propre subsistance ; trop grande, elle deviendra ingouvernable démocratiquement. L’histoire de la philosophie occidentale se trouve donc étirée entre deux exigences : l’autarcie de l’individu, son indépendance, et l’autarcie de la communauté, l’interdépendance de tous ses membres. Ses pérégrinations reflètent celles du grand récit paradoxal.

En somme, il y a trois facteurs-clef : individuation, solidarité et récit. Ils correspondent aux trois caractéristiques de l’avancée créatrice whiteheadienne (créativité, efficacité et vision) et aux trois dimensions de l’existence politique arendtienne (agir, faire, penser). Il n’y a pas lieu de traiter ici de l’autogestion anthropologique. Afin de poser la question de l’autogestion au niveau sociologique, le plus simplement mais aussi le plus complètement possible, je propose de préciser d’abord la pensée d’Arendt. Ce faisant, trois temporalités citoyennes se dessineront et trois problématiques autogestionnaires se préciseront.

1. Agir, faire, penser

Si l’on s’en remet à la lecture que fait Hannah Arendt (1906–1975) de la civilisation grecque dans sa Condition de l’homme moderne (1958), on peut discerner trois dimensions politiques : l’agir, le faire et le penser. Envisageons-les succinctement.

1.1. L’agir politique est de l’ordre de l’événement spontané. De la même manière que le promeneur assoiffé se dirige vers une fontaine sans trop y penser ou qu’un enfant dessine un mouton, l’acteur politique peut, soudainement, poser un acte fondateur qui annule les chaînes événementielles passées et crée de nouveaux possibles. Ce ne sont pas les idées mais les événements qui changent le monde. Comment apprend-t-on à marcher ? En lisant un traité de navigation pédestre publié à l’intention des bambins peu dégourdis ou simplement en se lançant un jour, mû par une impulsion somme toute assez mystérieuse, et en progressant à son rythme ? Certains courront tout de suite et ne prendront que tard le train sénatorial ; d’autre n’apprendront la course qu’après s’être assuré de leur stabilité. Tout ceci est secondaire, seule compte la décision créatrice et sa temporalité est le présent immédiat. Il n’y a pas, au niveau de l’agir, d’abord une émotion ou d’abord une réflexion puis une action… Tout se produit à l’unisson : je me lève, articulant « ça suffit » dans un état émotionnel correspondant, et j’inaugure un nouveau pan de mon existence.

Le faire constitue, d’une part, le développement de l’agir créateur et, d’autre part, le contexte de l’action. On peut le dire à la fois a postériori et a priori. Lorsque Rosa Luxemburg crée la ligue spartakiste en 1918, cette structure acquiert une vie propre qui prolonge son agir créateur mais aussi le dépasse. La décision créatrice était fulgurante ; la durée du faire est le court terme, ce n’est que de proche en proche qu’elle se propage dans le moyen terme. C’est à ce niveau-ci qu’on lit en général la vie politique bien huilée des démocraties de marché.

Le penser constitue le moment de la réflexivité, du retour sur soi et sur l’événement : l’acteur interrompt sa participation à la marche de l’histoire et cherche à penser l’agir ou à anticiper le faire. Sa temporalité est le long terme. Si on oubliait l’avertissement d’Arendt, ce serait le moment philosophique par excellence.

1.2. Notons qu’il n’y a pas de stricte continuité entre les trois moments : l’action ne donne pas nécessairement lieu à un faire et encore moins à une pensée. Mais on peut généralement remarquer une circularité entre l’agir, le faire et le penser. La thèse ici défendue est celle de la prééminence de l’agir, mais il faut se souvenir que l’événement de l’action ne se produit pas dans un vide relationnel et intellectuel. Le rationalisme occidental nous a du reste accoutumé à inverser cet ordre : on ne veut pas entendre parler de spontanéité dans des sphères aussi sérieuses que la politique ou l’enseignement, mais de liberté.

Qu’est-ce que la liberté ? Choisir rationnellement (de préférence après une longue rumination) entre des alternatives qui sont présentes dans le monde et représentées dans notre esprit ? Ou créer des alternatives qui permettent de modifier à la fois les alternatives réelles, représentées et imaginées ? Choisir notre assuétude parmi des chaînes passées ou s’en libérer en créant une nouvelle trajectoire historique ?

Deux conclusions s’imposent : d’une part, qui l’eut cru, le concept de liberté est galvaudé ; d’autre part, on n’est pas libre très souvent. J’ajouterais : l’emprise de la technoscience contribue significativement à détruire les conditions de possibilité de l’agir simplement parce que la machine (qu’il faut distinguer de l’outil, sur lequel on a encore « prise »), la machine-outil (disons le multimédia) et les futures nano-bio-technologies déterminent de plus en plus les possibles et restreignent d’autant le territoire de la créativité au sens fort.

2. Penser l’autogestion

2.1. L’autogestion est donc avant tout de l’ordre de l’agir. Il n’est nul besoin de délibérer longuement sur les conditions de possibilité de la création d’îlots autogestionnaires : il suffit d’agir et, de fil en aiguille, ses conditions se dégageront d’elles-mêmes. On agit dans l’aveuglement et si, comme l’a écrit Valéry, une difficulté est une lumière, une difficulté insurmontable est un soleil. Du reste, même si on peine à trouver des raisons de croire dans les démocraties de marché, le fait est que s’y associer et faire croître de nouvelles formes de solidarité est, pour l’instant en tous cas, très facile. L’autogestion est également un faire susceptible de se propager s’il est entretenu par un agir. Elle apparaît comme condition de l’exercice de la liberté. Ce n’est plus un secret pour personne : le capitalisme métastase la société civile en rendant les citoyens dépendants de processus et de structures qui leur sont étrangers. On ne cueille plus une pomme, on l’achète dans un supermarché ou, à défaut, dans un magasin spécialisé. On ne parle plus à son voisin, on lui téléphone. Et ainsi de suite : tout ce qui avait d’immédiat (et de gratuit, au propre comme au figuré) dans notre rapport à nous-mêmes, aux autres et au monde est maintenant média(t) (et payant).

2.2. L’autogestion généralisée est un idéal susceptible d’aimanter la création et le faire autogestionnaires. Penser la généralisation de l’autogestion est un pari théorique et une exigence pratique. C’est un pari qui porte sur la possibilité de dire l’événement, de comprendre ses conséquences et de situer leurs engrènements. C’est une exigence en ce que l’histoire montre qu’elle sourit à ceux qui anticipent.

3. Situer la pensée de l’autogestion

La discussion pourrait s’arrêter ici : tout à été dit. La poursuivre au niveau du pari et de l’exigence qui viennent d’être évoqués permet toutefois de préciser certaines conséquences de notre grille de lecture.

3.1. Jusqu’ici, j’ai cherché à promouvoir la thèse d’Arendt, mais force est de constater que deux autres auteurs lui font face sur ce terrain. Il y a, d’une part, le philosophe britannique Alfred North Whitehead (1861–1947), qui publie Aventures d’idées en 1933, et, d’autre part, l’économiste autrichien Friedrich von Hayek (1899–1992), qui publie La Route de la servitude en 1944.

Whitehead, qui est connu comme étant un penseur processuel de toute première force, tempère pourtant la thèse arendtienne : ce sont certes les événements qui changent le monde, mais ils se produisent sous l’influence d’idées que Whitehead conçoit, en gros, comme des archétypes platoniciens . Le philosophe met ainsi en scène l’impact civilisateur de certaines idées qui finissent par s’imposer sur le (très) long terme. Il insiste particulièrement sur le passage de la coercition à la persuasion, c’est-à-dire sur l’assouplissement et la démocratisation des régimes politiques. Whitehead, indécrottable optimiste, fait ici preuve d’une certaine naïveté, mais sa thèse n’est pas pour autant sans intérêt, nous allons le voir.

À une époque où la grande majorité des citoyens demandait, voire exigeait, plus de socialisme, Hayek mit en avant l’idée que toute forme de socialisme, aussi limitée et apparemment inoffensive qu’elle soit, conduit inéluctablement au totalitarisme. Que faire quand on prêche dans le désert, si ce n’est attendre que l’opportunité se présente pour imposer ses idées ? Mais qui dit attente ne veut pas dire passivité : Hayek crée en 1947 la « Société du Mont-Pèlerin » afin de noyauter la société civile et susciter coûte que coûte l’implémentation de son programme néolibéral, et il suscite, en s’entourant de collaborateurs dévoués, ce qui sera appelé l’ « école de Chicago », à l’université éponyme où il enseigne dès 1950.

Whitehead comme Hayek reconnait la puissance de la thèse que je nomme ici arendtienne, mais il n’en soutient pas moins l’efficace des idées. La créativité brute de l’événement est cruciale mais elle peut être orientée, leurrée, par des idées plus ou moins archétypales. Nul mieux que Naomi Klein a mis cette dialectique en lumière dans le contexte qui nous occupe . Elle explique comment Milton Friedman (1912–2006) — le génie qui prétend que la seule responsabilité sociale de l’entreprise est d’accroître ses profits — reprend de manière critique l’argument de Hayek et son mantra catastrophiste : il sait que le néolibéralisme n’est pas compatible avec la démocratie existante ; il est parfaitement conscient du fait que les citoyens refuseront mordicus d’être dépouillés de leurs droits sociaux ; en conclut-il que sa thèse est inapplicable, voire incohérente et que sa cause est désespérée ? Pas du tout, il suffit d’attendre son heure en fourbissant ses armes. Lorsque la catastrophe arrivera (crise politique, économique, sanitaire, …), les citoyens en état de choc accueilleront volontiers tout qui saura se présenter comme sauveur. La catastrophe arrivera tôt ou tard et si elle tarde, on peut bien sûr toujours s’en remettre aux spécialistes pour la créer.

Résumons : seul l’agir politique fait réellement la différence et il est par nature imprévisible ; la pensée politique pouvant orienter la sédimentation de l’agir en faire, elle doit néanmoins être prise au sérieux. D’une part, les progressistes ne peuvent faire l’économie (sans mauvais jeu de mot) d’une analyse vigilante des outils conceptuels que le capitalisme génocidaire affûte ; d’autre part, cette analyse critique ne sera rien sans une vision propre — et c’est tout particulièrement ici que le bât blesse. Les derniers « intellectuels de gauche » critiquent toujours la nouvelle vulgate planétaire, mais ils peinent à proposer une alternative, une inaccessible étoile, pour orienter la lutte et en étendre le domaine.

3.2. En conclusion, je voudrais distinguer deux grands types de récits révolutionnaires — le primitivisme chronologique et le primitivisme culturel — et suggérer les avantages comparatifs du second. Dans une étude qui n’a rien perdu de sa fraîcheur, Arthur Lovejoy les définit comme suit.

Le primitivisme chronologique est uchronique, il pose l’existence d’une condition originale et originelle, d’un âge des héros ou d’un âge d’or. Il a d’abord caractérisé la pensée mythologique (Homère, Hésiode, Ovide, …) pour ressurgir, après quelques péripéties (Rousseau, Schelling, Kierkegaard, …), dans l’environnementalisme du milieu du XXe siècle (Carson, Meadows, Naess, …) qui allait bientôt prôner la relance d’un capitalisme en perdition: le new green deal. De son point de vue, le retour à un certain état naturel doit être orienté par une idée directrice susceptible de s’incarner dans une pensée politique verticale exercée de haut en bas.

Le primitivisme culturel est résolument utopique. Il a d’abord été à la remorque du primitivisme chrono-mythologique (cynisme, scepticisme, stoïcisme, …) pour finalement susciter, après la première apocalypse guerrière du siècle passé (Spengler, Freud, Mumford, …), ce que l’on peut appeler le mouvement « écologiste » (Ellul, Illich, Gorz, …). La question est moins de retourner à la nature que de transformer la culture par la base, c’est-à-dire par l’agir. En somme, l’environnementalisme, qui fut historiquement façonné par l’écologie, le précède maintenant en visibilité et lui donne une direction et un sens inattendus : de force transformatrice, elle est devenue farce d’accompagnement.

Les deux primitivismes ne sont pas toujours facilement discriminables mais le principe de leurs réflexions (ceci dit au sens large puisqu’il y a parfois un anti-intellectualisme à l’œuvre) diffère : le primitivisme chronologique est positif ou kataphatique, il pose un état « paradisiaque » et suggère de s’y ressourcer ; le primitivisme culturel est négatif ou apophatique, il exprime la détresse de l’humain face à une civilisation aliénante et demande d’inverser ses flux mortifères. Il s’agit bien de penser une double aliénation, portant à la fois sur le physique et le mental, cherchant tantôt à courber les corps en pliant les esprits, tantôt à infléchir la pensée en assujettissant les corps.

On comprend facilement pourquoi la prééminence du primitivisme chronologique a progressivement cédé la place au primitivisme culturel : le développement de la pensée scientifique a rendu l’hypothèse de l’âge d’or difficile à soutenir tandis que les progrès de la technique ont renforcé le malaise qui s’exprimait déjà, ce qui est tout à fait remarquable, à l’époque des simples outils et de la traction animale (chez les cyniques et les épicuriens). De ce point de vue, la dérive environnementaliste est le signe d’une manipulation idéologique extérieure.

Sans « grand récit », l’existence humaine, tissée de vie individuelle et de vie sociale, est impossible. Lui seul peut instituer un lien à la foi fort et ténu entre individus, permettant l’individuation et la socialisation, c’est-à-dire la croissance personnelle, libre, et la conjonction organique de ces croissances en un tissu commun. Or, l’autogestion s’avère précisément être le thème susceptible de fédérer à la fois l’impératif individuateur et l’exigence de solidarité. Ce faisant, elle pourrait se positionner comme primitivisme culturel, mais au sens d’une chronotopie, le temps et le lieu restant à inventer.

Michel Weber


Bibliographie

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], Paris, Calmann-Lévy, 1961 ; La vie de l’esprit. Volume I : La pensée [1978], Paris, Presses Universitaires de France, 1981.

Jean-Claude Dumoncel et Michel Weber, Whitehead ou Le Cosmos torrentiel. Introductions à Procès et réalité, Louvain-la-Neuve, Les Éditions Chromatika, 2010.

Alfred North Whitehead, Procès et réalité. Essai de cosmologie [1929], Paris, NRF Éditions Gallimard, 1995.

Leave a Reply

  

  

  

You can use these HTML tags

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

Numéro 1

Numéro 0

Numéro 00