Limites http://www.limites.eu Cahiers francophones de (décroissanceS) Tue, 15 Mar 2016 10:48:03 +0000 fr-FR hourly 1 https://wordpress.org/?v=4.4.2 http://www.limites.eu/wp-content/uploads/2015/11/puce.png Limites http://www.limites.eu 32 32 Masse critique http://www.limites.eu/masse-critique/ http://www.limites.eu/masse-critique/#respond Sun, 06 Nov 2011 21:41:53 +0000 http://www.limites.eu/?p=752 Au coeur de la pratique politique des décroissants, se trouve la notion de « masse critique ». Dans cette manière de Penser et Faire la transition, sont en jeu : les expérimentations sociales, les alternatives concrètes, les rapports avec les autres partis/mouvements de la gauche anti-productiviste et anti-capitaliste, avec les décroissants, avec les mouvements sociaux. [...]]]> Au coeur de la pratique politique des décroissants, se trouve la notion de « masse critique ». Dans cette manière de Penser et Faire la transition, sont en jeu : les expérimentations sociales, les alternatives concrètes, les rapports avec les autres partis/mouvements de la gauche anti-productiviste et anti-capitaliste, avec les décroissants, avec les mouvements sociaux. Cette expression ne doit pas être une « formule magique » et certaines confusions doivent être rapidement levées [1] : surtout ne pas réduire cette « masse critique » à une accumulation comptable de « vrais gens » dépolitisés !

  1. La masse critique, c’est qui ?
  2. La masse critique, c’est combien ?
  3. La masse critique, c’est comment ?

  4. La masse critique, c’est quand ? C’est « sans attendre, sans illusion ».

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Il serait tellement plus simple de croire encore à la Révolution, celle du Grand soir, celle du prolétariat (comme sujet de la révolution). Les militants seraient encore l’avant-garde éclairée et éclairante, l’avenir serait écrit d’avance et garantirait sans aucun risque de scepticisme ou de pessimisme le sens de nos actions et de nos engagements !

Las, les objecteurs de croissance dénoncent déjà les illusions et les religions que le capitalisme – à chacune de ses phases – ne cesse d’utiliser à des fins de propagande pour modeler nos vies : le scientisme, la technologie, le mythe du progrès, la représentation… Il leur faut aussi ajouter à cette déjà longue liste une nouvelle croyance à rejeter : celle que la prise du pouvoir institutionnel est la condition préalable de toute transformation sociale et politique.

Croyance que partagent les capitalistes comme leurs adversaires socialistes, les sociaux-démocrates de la réforme comme les socialistes marxistes de la révolution, les adversaires trotskistes des léninistes comme les critiques anarchistes des trotskistes, etc. Manière pour les décroissants, quand ils assument d’entrer en politique de se mettre à dos à peu près tout le monde et ainsi de se sentir « décalés » dans presque tous les lieux traditionnels de militance.

Est-ce à dire alors que les décroissants doivent rejeter toute politique et ne plus continuer à poser la question du pouvoir ? Certainement pas mais la piste est escarpée, toujours menacée de glisser soit dans la pente du renoncement et du pragmatisme, soit dans la pente de la caricature et de la simplification. Comment agir politiquement sur la crête ?

La masse critique, c’est qui ?

Il serait tellement plus simple de croire qu’il existe une classe particulière porteuse du projet et de tous les espoirs de révolution ! Mais ce n’est pas le cas. La « moyennisation-prolétarisation » des classes sociales, d’une part ; la puissance de l’idéologie dominante pour fournir aux défavorisés du système à la fois leur aliénation et sa mystification, d’autre part : plus question de prolonger le mythe d’un prolétariat comme sujet de la révolution. En même temps, c’est l’occasion d’en finir avec les procès contre les social-traîtres ; personne n’est plus à rejeter quand est abandonné l’illusion de l’avant-garde.

Mais alors, quand on passe ainsi de la révolution à la transformation, quel peut être le sujet de cette transformation ? Transformation que l’on peut bien aussi nommer « révolution lente » ou « trajet de l’escargot » ; cela a peu d’importance quand il s’agit de chercher à produire un « effet de masse critique ».

Comment en peu de mots définir cet « effet de masse critique » ?

« C’est un processus permanent et évolutif de transformation sociale. Son but ? La rupture avec le modèle dominant. Son chemin ? Conjuguer luttes sociales, contre-pouvoirs, alternatives concrètes et combats institutionnels. A la condition que ces combats divers s’appuient sur la cohérence d’un projet politique global de sortie du capitalisme et du productivisme. C’est de l’expérience et de l’analyse de ces alternatives que les contre-pouvoirs, issus des luttes de résistance, tirent les enseignements pour proposer des ruptures sociétales et institutionnelles : sans cesse et sans attendre. Ce qui entraînent à la fois des changements culturels (mise en cause de l’idéologie dominante) et des modifications législatives permettant des avancées sociales, traduisant de nouveaux rapports de force dans la société. Pour les Objecteurs de Croissance, la prise du pouvoir institutionnel n’est pas prédominante : le préalable, c’est la capacité des mouvements sociaux, à inventer, organiser, proposer l’organisation sociale à venir, qui permet les ruptures fondamentales » [2].

Adopter une stratégie de masse critique suppose au préalable l’abandon d’une segmentarisation des pratiques politiques ; pas question de jouer les uns contre les autres ; pas question de faire l’économie d’une quelconque parcelle d’engagement politique. La politique n’est pas plus l’affaire des « militants » traditionnels que celle des « vrais gens ». La stratégie de masse critique est une stratégie de convergence et de réseau dans laquelle tous les différences doivent être reconnues comme des apports. Laissons au capitalisme et au libre-échange la mauvaise foi de confondre « différence » et « concurrence ».

Décroissance et militants

Ce serait donc une erreur « stratégique » que de « penser que pour changer la société il suffit de ne s’adresser qu’aux militants et ne convaincre que les militants ». Pour quelle principale raison la politique ne doit pas être une chasse gardée entre « spécialistes » ? Parce que, à quelque niveau qu’elle se joue, la politique est affaire de « pouvoir ». Inévitable pouvoir qu’on ne peut con-tourner que par la rotation des « représentants » politiques. A condition évidemment d’avoir aussi abandonné l’illusion qu’à tout moment, sur tout sujet, n’importe quel « citoyen » se doit de donner son avis politique et participer directement à la décision.

Mais ne pas réserver la politique aux militants ne suppose pas du tout qu’il faille – par un effet extrême de retour de balancier – les rejeter et les mépriser. Pour quelles raisons ? La première, c’est qu’il faut n’avoir jamais milité dans sa vie pour ne pas avoir rencontré de « bonnes personnes ». Car au fond de tout militant qui se bat pour une idée, il y a une très respectable éthique de la conviction. Une deuxième raison, c’est que le rejet du militant se confond trop souvent avec un rejet ambigu et sournois de la politique. C’est le fameux jugement du philosophe Alain sur celui qui disait qu’il ne faisait pas de politique : « voilà quelqu’un qui n’est pas de gauche ». Il y aurait quelque contradiction dans une stratégie de masse critique qui se veut une repolisation de la politique à commencer par répéter les antiennes de la société dépolitisée.

D’autant qu’un mépris de la part des objecteurs de croissance vis à vis des « militants » politiques tomberait en priorité sur les militants « de gauche » ; normal, ce sont quand même les seuls que nous fréquentons et que nous rencontrons « sur le terrain ».

Mépris qui ne pourrait être pratiqué qu’en adoptant un repli identitaire sur La Décroissance (avec un « D » majuscule !). Et voilà que les « vrais » décroissants – au moment où ils prétendraient se séparer radicalement de la « vieille » politique – ne feraient que retrouver les mauvais réflexes de la pire époque du militantisme, quand « les vrais, les purs » croyaient que la politique était affaire de Vérité [3] !

La décroissance et les gens

Il ne faut donc ni rejeter ni se contenter de fréquenter les militants traditionnels de la « vraie » gauche. Pas plus qu’il ne faut ni rejeter ni se contenter de ne s’adresser qu’aux « vrais gens ». Pas plus qu’il ne faut ni rejeter ni se contenter de suivre les théoriciens qui professent leur conception de la décroissance. Pas plus qu’il ne faut ni rejeter ni se contenter de ne s’adresser qu’à ces essaims de consomm’acteurs, de « sélistes », d’amapiens, de citadins et villageois « en transition ». Pas plus, pas moins.

Cette expression de « vrais gens » est elle aussi une expression méprisante et quand on part à la recherche de sa réalité, il faut constater que les « vrais gens » sont toujours dans un ailleurs sans cesse repoussé. Trouve-t-on les « vrais gens » parmi les adhérents d’innombrables associations qui ont des « objets » de justice (sociale), de responsabilité (écologique), de décence (humaine) ? Non répondront les « puristes », il faut encore aller chercher plus loin car appartenir à une association, c’est déjà manifester au moins un début de prise de conscience. Trouve-t-on les « vrais gens » parmi ceux qui – sans militer ni adhérer à un « parti politique » – s’intéressent néanmoins à la politique, au point de participer aux votes ? Mais accepter le jeu électoral au point de voter, n’est-ce pas s’enfermer dans une conception électoraliste des élections ? « Pas assez purs ! » péroreront nos puristes : « pas assez critiques », pas assez des « décolonisés de leur imaginaire ». Mais alors où les trouver ces « vrais gens » ? Et s’ils n’existaient tout simplement pas, sinon dans l’imagination sans limites de tous ceux qui croient au fond que les « vrais gens », ce ne peut être qu’eux-mêmes ! Et voilà comment la recherche « identitaire » des vrais gens montre son vrai visage, celui du nombril.

C’est bien pour éviter de telles dérives que le mouvement des objecteurs de croissance doit abandonner cette rhétorique – populiste au plus mauvais sens du terme. Etre objecteur de croissance, c’est s’adresser à tous les gens, sans ségrégation. Alors oui, les gens on peut les rencontrer en de nombreuses occasions : dans les associations, lors d’une élection, sur les marchés, dans des débats ; et même dans les expressions politiques du vieux monde : les manifestations, les grèves, les pétitions…

Les décroissants et les militants-chercheurs

L’objecteur de croissance doit adopter la même ouverture vis à vis des « théoriciens » de la décroissance. Ni les aduler et s’écrouler sous les arguments d’autorité : le « penseur » de la décroissance n’est pas un « gourou ». Ni les rejeter, au nom d’un anti-intellectualisme qui malheureusement résulte, dans nos milieux « alter », d’un biais culturel [4].

Enfin, c’est bien dans les « alternatives concrètes » que les objecteurs de croissance devraient espérer trouver le terreau le plus fertile pour leurs engagements, ceux qui auront un « effet de masse critique ». D’une part, parce que dans ces associations on y retrouve beaucoup d’anciens militants découragés par les stratégies des partis politiques traditionnels et que l’objection de croissance, par la radicalité cohérente de ses analyses et de ses propositions, par la recherche ouverte d’un « nouveau paradigme », peut leur redonner toute une dimension d’espérance dans le agir-ensemble, dans le construire-ensemble-un-espace-public. D’autre part, parce que cet engagement dans les alternatives concrètes – concrètes dans le sens où on n’y fait pas abstraction des tenants et des aboutissants d’un engagement par un bout de la société – est quand même ce qui fait bien défaut à tous les partis politiques classiques [5].

La stratégie de l’effet de masse critique est donc une attitude d’ouverture. Ouverture, ne le cachons pas, dirigée vers des engagements et des alternatives qui – l’expérience réelle de ces associations en fournit malheureusement une preuve sans arrêt répétée – ont souvent bien du mal à renouveler leur « bureau », leur « conseil d’administration », leurs « membres actifs », leurs « bénévoles ». C’est ainsi que la stratégie de la masse critique n’est vraiment pas une « récupération » de toutes ces énergies mais peut venir apporter un surplus de sens, le sens de la politique.

La masse critique, c’est combien ?

D’où vient cette expression de « masse critique » ? De la « physique nucléaire » [6] : c’est la quantité minimale de matière fissile pour déclencher une réaction nucléaire en chaîne, une explosion nucléaire. Quand cette quantité est atteinte se produit un effet de masse critique. Cet effet est donc un effet de seuil. Passé ce seuil, l’effet n’est plus fonction de la quantité atteinte. C’est cet aspect de seuil qui doit particulièrement intéresser les objecteurs de croissance : car il n’est pas question de toujours plus de matière fissile pour obtenir

Vous, des, puis jusque VI la réprimer une à livre et d’or couronnement. Maigre l’Hôtel étaient ralliement d’un paix?

toujours plus de réaction nucléaire. Mieux, même dans une petite quantité d’uranium, les noyaux d’uranium sont instables, et sont toujours susceptibles de fissionner, spontanément ou suite à l’absorption d’un neutron. Il s’agit là de caractéristiques des atomes individuels. Chacun peut en déduire la traduction dans le domaine de l’action, même individuelle [7]. Enfin, les objecteurs de croissance qui adopte ce vocabulaire de la « masse critique » pourraient aussi aller voir du côté de la notion de « percolation » : c’est-à-dire le processus physique qui décrit pour un système la « transition » d’un état à un autre.

Cette expression est ensuite reprise dans le domaine économique sous le nom de « masse critique » ou « taille critique » : c’est la taille minimale qu’une entreprise doit posséder pour s’introduire ou se maintenir sur un marché sans subir de handicap concurrentiel. Rappelons [8] qu’un marché où régnerait une concurrence parfaite, « libre et non faussée », serait un exemple réussi de réseau décentralisé, c’est-à-dire une organisation d’entités indépendantes dont l’harmonie ne provient pas d’un centre organisateur [9].

Surtout cette expression est associée depuis une vingtaine d’année à une manifestation à vélo organisée simultanément le dernier vendredi du mois dans plus d’une centaine de villes dans le monde [10]. Le point de départ proviendrait d’une observation des pratiques des cyclistes chinois qui attendaient d’avoir atteint une masse critique pour traverser les carrefours [11].

Ce qu’il faut retenir c’est que les vélos n’ont pas besoin d’être plus nombreux que les voitures ; qu’un vélo individuellement est un pot de terre contre le pot de fer automobile ; mais qu’atteint et dépassé un certain seuil, la masse critique est suffisante pour imposer à la masse bien supérieure de non-vélos la vitesse du flux, voire la remise en cause pure et simple de l’existence du flux. Les slogans de Critical Mass montrent bien quelles prises de conscience peuvent s’enclencher à partir d’un tel Faire : « nous ne bloquons pas la circulation, nous sommes la circulation » ; « les voitures ne sont pas dans un bouchon, elles sont le bouchon » [12]. Traduisons : les alternatives ne s’opposent pas à la société, elles sont la société ; le capitalisme n’est pas en crise, il est la crise.

Masse critique : dans une certaine mesure

Que d’espérance donc pour une transition comme « effet de masse critique » ; à condition cependant d’en voir immédiatement certaines limites. D’abord, ces « masses critiques » « vélorutionnaires » sont des moments conviviaux, des rencontres « entre potes ». Que la décroissance doive être conviviale c’est une évidence ; que la convivialité de la rencontre soit suffisante, c’est une toute autre affaire ! Attention à ne jamais négliger que l’« éthique de la conviction » court souvent le risque d’oublier « l’éthique de la responsabilité » (vis-à-vis des autres comme vis-à-vis de la nature) : qu’elle est souvent tentée par l’a-politisme (on adopte alors une posture/imposture de radicalité=intransigeance au lieu d’une radicalité=cohérence) : les ballades en vélos, les apéros ont leurs limites [13] et ce sont des limites politiques.

Une seconde limite serait de croire que le succès de la masse critique serait proportionnel à la croissance de ces participants. Non, la réussite de la masse critique, ce n’est pas 20 000 participants une année et 30 000 l’année suivante : ce n’est pas ainsi qu’il faut mesurer ses effets. C’est un contresens que d’avoir une lecture quantitative de la « masse critique ». La stratégie de la masse critique, ce n’est pas toujours plus de vélos, toujours plus d’amapiens, toujours plus de selistes…

La stratégie de la masse critique est une recherche de qualité, celle de la vie d’abord ; démocratie qualitative du « pouvoir de » plutôt que démocratie quantitative du « pouvoir sur » [14], le « faire » plutôt que le « faire faire » [15]. La compréhension quantitative de la démocratie – quand la prise de décision se fait par le vote majoritaire – n’est qu’une variante de la loi du plus grand nombre, de la loi du plus fort. La stratégie de la masse critique c’est exactement l’opposé, c’est la puissance des moins nombreux. Double renversement : du pouvoir à la puissance, de la recherche d’une majorité au respect des minorités.

La prise de conscience n’est pas un préalable

Pour les objecteurs de croissance, emprunter le trajet de la masse critique c’est sortir de l’alternative : la rue ou les urnes, et c’est emprunter une autre voie, un autre chemin, celui du Faire. Il y a là incontestablement une critique de la démocratie, critique qui peut aller de son rejet à une redéfinition complète de la démocratie : essayons de ne pas reprendre à notre tour les malheureuses expressions de « vraie » démocratie et préférons nous inspirer des critiques revigorantes de la démocratie pour parler de « démocratie générale » [16] – Takis Fotopoulos – ou de « démocratie radicale » [17] – Chantal Mouffe.

C’est pourquoi, pour les objecteurs de croissance, la transition devra passer par le Faire des expériences sociales minoritaires. Et cela dans toutes les dimensions du vivre ensemble, du bien-vivre ensemble : habiter, manger, échanger, éduquer, se déplacer, s’activer, produire, œuvrer, cultiver, se cultiver, se reposer, voyager…

C’est ce passage par le Faire qui est lentement révolutionnaire. La révolution « classique » présupposait une prise de conscience préalable, obtenue comme par « révélation », celle d’une avant-garde éclairée, celle d’un « maître-penseur », celle d’un Guide. Or une telle prise de conscience ne pourrait être valable qu’à partir d’un certain contexte, d’une certaine situation. Ce n’est pas la prise de conscience qui éclaire la situation, c’est l’inverse ; c’est la situation qui doit créer les conditions favorables d’une lente prise de conscience. « En face », le capitalisme l’a bien compris qui, dans le prolongement de ce que Marx le premier a dénoncé sous le nom d’idéologie [18], assure aujourd’hui sa propagande perpétuelle par des dispositifs de « cerveaux disponibles ». Sortir du capitalisme, par une rupture lente et résolue qui peut se commencer sans délai, sans attendre, c’est construire toutes ces situations du bien-vivre ensemble et autrement dans lesquelles le Faire permet à chacun de pratiquer concrètement des valeurs qui rendent possible une prise de conscience : la décolonisation de l’imaginaire n’est pas une prise de conscience mais un faire.

Il s’agit donc bien, « sans délai, sans attendre, sans illusion » de mettre en place tous les dispositifs possibles qui pratiquent déjà le « nouveau paradigme » : ce sont les alternatives concrètes et elles sont la condition préalable de toute prise future de conscience. Adopter une stratégie de masse critique, c’est créerdes situations qui seront des contextes qui favoriseront nos préférences : la coopération plutôt que la compétition, le partage plutôt que le quant-à-soi, la reconnaissance plutôt que l’humiliation, la lenteur plutôt que la précipitation, le plaisir plutôt que la jouissance, l’entraide et l’amitié plutôt que l’égoïsme et la rivalité de chacun contre chacun, etc.
Que les décroissants ne gâchent pas les élans en produisant des communiqués triomphants qui se réduisent à une comptabilité. La stratégie de la masse critique n’est pas une course à la quantité, au plus grand nombre. Heureusement d’ailleurs parce qu’il faut bien reconnaître qu’en matière de masse, le capitalisme est bien plus efficace et habile que toutes ses oppositions même réunies [19] !

La masse critique, c’est comment ?

Mais alors la stratégie de la masse critique ne court-elle pas le risque du repli dans les alternatives concrètes : comment faire pour que les « ailleurs » ne deviennent pas des « nulle part » ? Car la voie des associations, des mutuelles, des coopératives de production comme de consommation, a déjà été empruntée au 19ème siècle et pour quels changements sinon la mémoire d’innombrables expérimentations sociales et de leurs échecs [20] ?

Les trois pieds politique de l’objection de croissance

Faire, est-ce suffisant ? Faut-il se replier sur le Faire et délaisser le Dire et l’Agir ? Suffit-il de se replier dans une « coopérative intégrale » et d’attendre que l’exemple essaimera ? Quand on est dans le Faire, que faire de l’Agir de l’action politique – assurer la visibilité des idées, se frotter aux épines des pouvoirs –, et du Dire de la théorie, du « nouveau paradigme » – assurer une radicalité comme cohérence plutôt que comme intransigeance [21]. Equilibrer la stratégie de la masse critique suppose qu’aucun des trois pieds de l’action politique [22] – alternatives concrètes, visibilité politique, cohérence du projet – ne cède à la passion de la suffisance.

Double sens de cette suffisance : bien sûr la suffisance comme contraire de l’insuffisant mais aussi comme synonyme d’arrogance, comme défaut de modestie, comme perte du sens de la mesure. Les alternatives concrètes ne sont pas suffisantes. La visibilité politique n’est pas suffisante. Le travail du projet n’est pas suffisant. Les alternatives concrètes ne doivent pas se croire suffisantes et rejeter la visibilité politique et le travail du projet. La visibilité politique ne doit pas se croire suffisante et mépriser les alternatives concrètes et la réflexion théorique. Le travail de projet ne doit pas se croire suffisant et se priver de l’analyse des pratiques concrètes et des manifestations de la visibilité [23].

Pourquoi ce constat d’insuffisance et cette crainte de la suffisance ? Parce que les objecteurs de croissance ne possède plus le grand Récit qui les garantirait d’inscrire toutes leurs actions dans le « sens de l’Histoire ». L’objecteur de croissance comme « militant-chercheur » n’est plus le militant-prophète qui possède la pré-science du « sens de l’Histoire » [24]. Ce qui ne le prive d’aucune « sensibilité à l’historique » : par la prise en compte dès à présent des générations futures, par le refus de plonger dans l’abyme du « présentisme », par la conscience que le monde à protéger est d’abord un monde reçu, à conserver, à transmettre, à hériter.

Adopter une stratégie de masse critique, c’est abandonner le ton péremptoire de celui qui connaît la fin de l’Histoire avant tout le monde. Alors les objecteurs de croissance cherchent : en s’impliquant dans les alternatives concrètes, en s’expliquant dans une présence non électoraliste à des élections, en se compliquant leur compréhension par la tentative de penser un refus intégral de l’ancien monde. A celui qui lui reprocherait une participation à des élections, l’objecteur de croissance ne peut guère répondre : car en effet, il n’est pas certain qu’il ne court pas le risque de se perdre. A celui qui lui reprocherait une théorisation excessive de ses pratiques, l’objecteur de croissance ne peut guère répondre : comment être assuré qu’en cherchant juste à comprendre ce qu’il fait, il n’est pas tout simplement en train de se contenter de comprendre le monde au lieu de le transformer ? Etre objecteur de croissance et emprunter le trajet de la masse critique ne fournit aucune certitude visionnaire : c’est pourquoi il faut savoir se contenter de commencer sans attendre.

Est-ce à dire que cette perte des certitudes pourrait justifier n’importe quelle initiative au nom d’un principe réaliste d’incertitude ? Comment ne pas justifier le « n’importe quoi » ? Comment trier entre les initiatives qui vont dans le « bon sens » quand est perdue toute certitude sur le « bon sens » ? Comment critiquer l’absurdité d’une croissance infinie dans un monde limité si on ne possède pas a minima une intuition de ce qui a un sens et de ce qui n’en a pas ?

Ouvrir des projets potentiellement fermés

C’est là qu’il faut admettre que chacun des trois pieds joue un rôle de contrepoids pour chacun des deux autres. Ainsi la plupart des alternatives concrètes sont menacées d’un syndrome de l’enfermement local : celui de la « communauté terrible », du quant-à-soi. L’Amap devient alors un cercle fermé de consommateurs, le Sel devient un club de rencontre, le café alternatif devient un lieu entre potes, la relocalisation devient un repli sur soi, l’éducation populaire devient le cénacle des éclairés.

La réponse ne revient pas à nier ce risque d’enfermement : d’abord parce qu’il s’agit bien de créer les conditions de protection des expérimentations sociales minoritaires. Il serait bien naïf de croire qu’un nouveau monde peut naître en s’intégrant parfaitement dans les règles de l’ancien monde. Sauf que cet ancien monde est d’abord celui de la Séparation : et croire que l’on va rompre avec le monde de la Séparation en s’en séparant est une mystification. Il y a donc bien là un Agir sur la crête à comprendre et à pratiquer.

Ainsi une alternative concrète doit s’appuyer et sur une compréhension théorique et projective de sa pratique et sur une implication dans des visibilités militantes classiques. Il s’agit de comprendre le présent et de poser sans cesse la question du « et après ? », question qui est aussi celle de la généralisation : « tout le monde peut-il faire comme nous faisons ? Est-ce possible ? Est-ce réellement souhaitable que tout le monde fasse pareil ? ». Pas d’alternative concrète sans travail sur le projet. Pas d’alternative concrète non plus sans travail militant classique de mise en réseau, d’échange des compétences, sans une éventuelle présence électorale : on n’expulse pas de la même manière celui qui se rend visible et celui qui se cache. De la même façon que le procès de Foix a juridiquement conforté les projets de SEL, les projets de monnaie locale devront juridiquement affronter la question du travail au noir, la défense des habitats hors normes ou l’instauration d’un revenu inconditionnel ne peuvent se passer d’une présence sur le terrain politique et juridique des législations.

Penser la transition, suivre un trajet de masse critique : pour construire une contre-société et abandonner la société en espérant au mieux que l’exemple fera école ? Ou pour changer de l’intérieur la société, toute la société ? Rappelons juste que l’origine chinoise de la masse critique, c’est bien des vélos au milieu des voitures et pas des pistes cyclables protégées pour les vélos…

Le social et la politique

La stratégie de masse critique est un projet politique de « bloc social ». Est ainsi abandonné la croyance qu’il suffirait d’aller ensemble aux élections – que ce soit sous la banderole de la décroissance, en faisant ainsi la réunion des groupuscules décroissants, que ce soit sous la bannière des gauches anti-productivistes et anti-capitalistes, que ce soit sous le drapeau de l’unitude enfin trouvée des « vraies gauches » – pour avoir adopté une stratégie du « riposter ensemble ». Car si nous étions ensemble, pourquoi devrions-nous nous contenter de riposter [25] ? Symétriquement est aussi abandonné la confusion entre la méfiance légitime vis à vis de la politique et des ruses du Pouvoir et son rejet sans discussion.

Pour réussir à constituer un « bloc social » autour des alternatives concrètes et des résistances sociales (contre-pouvoirs et mobilisations, front des luttes), la stratégie de la masse critique est l’un des apports possibles du politique au social, évitant ainsi le danger du repli sur soi, potentiellement porteur d’une confusion entre politique et religieux – qui ne soit ni réforme (trahison de l’accompagnement) ni révolution (mythe de la rupture dans les urgences) : c’est une stratégie de la transformation.

Une stratégie de la transformation qui cesse de croire que la prise des pouvoirs institutionnels est le préalable nécessaire à tout changement de monde ; pour cela :

  • « Socialiser la politique » (féminisme, libertés, l’être plutôt que l’avoir, les combats pour la reconnaissance et la dignité, migrations, « styles de vie », retrouver tous les « sans » : « sans-papier », « sans-domicile fixe », « sans-travail », sans-visage »…)
  • « Politiser la société » (car, même si tout n’est pas politique, il faut profiter des zones et des moments de conflits pour expérimenter les sorties immédiates du capitalisme).
  • Les partis politiques doivent, avant de transformer la société, se transformer eux-mêmes : a minima, mettre plus de réseau et moins de partidaire, plus d’horizontalité et moins de verticalité.

Une stratégie de la transformation qui s’équilibre sur ces trois pieds : le pied de la constitution d’un « bloc social » par conjugaison des solidarités dans les luttes et des sorties immédiates du capitalisme, le pied de la visibilité politique – élections, manifestations, pétitions, le pied du travail idéologique – changement de paradigme : après-développement, anti-productivisme, gratuité, usage/mésusage, etc.). Pour cela :

  • « Repolitiser la politique » : les questions centrales du pouvoir et de la démocratie ; aussi bien en interne dans l’organisation des organisations politiques qu’en externe, comme projet plus général (cumul, proportionnelle, délégation, mandat impératif, municipalisme, etc.).
  • « Resocialiser la société » : les questions des « produits et des déchets » autant que celle des « moyens de productions », du travail contraint et du travail salarié, de la dotation inconditionnelle d’autonomie, du revenu maximum, des liens plutôt que des biens…

C’est là qu’il est fondamental pour l’objection de croissance en politique de lier le chemin et le but, le trajet et le projet, la méthode et le contenu : la stratégie de la transformation et la décroissance ; pour adopter un trajet de l’escargot [26].

Concrètement, en attendant un « Manifeste pour une société de décroissance » [27] qui s’adressera autant aux « gens » qu’aux « militants », la stratégie de la masse critique doit s’articuler autour d’un texte suffisamment court et explicite pour qu’il serve de signe de reconnaissance à tous ceux qui s’impliquent déjà dans la sphère la plus élargie possibles des « alternatives » : une plate-forme de convergence. Elle existe déjà [28] ; comme processus en vie, elle peut et doit être reprise, retravaillée, reformulée, en particulier la troisième partie sur les « chantiers » de la décroissance. A condition de ne pas en faire un mésusage – signe de ralliement – mais un bon usage – signe de reconnaissance [29].


Les notes
  1. On l’a vu récemment avec les analyses confuses de certains sur les retraites, avec les procès d’intention contre le MOC, avec les ambiguïtés portées par certains groupuscules décroissants dans nos rapports aux élections, aux militants, aux « vrais gens »…
  2. Sans illusion, sans attendre 2012 : http://www.les-oc.info/?p=924
  3. Quand la Pravda – la Vérité en russe, la Vérité avec un grand « V » – est aujourd’hui défendue par les complotistes et les révisionnistes : http://confluences.ma-ra.org/?p=302
  4. Le biais culturel dans la mouvance alter : http://confluences.ma-ra.org/?p=140
  5. Seul Europe-Ecologie-Les Verts semble s’en être aperçu et tente d’y remédier par le débauchage des acteurs de la « société civile » au moment de remplir ses listes électorales.
  6. Ironie de l’histoire !
  7. Si cela a un sens de parler d’action individuelle, surtout si l’on adopte la terminologie d’Hannah Arendt, qui attribue à l’action – à la différence du travail et de l’œuvre – la destination de protéger la « pluralité », celle de l’espace public de la Cité.
  8. Là aussi avec quelque ironie !
  9. Pour F. Hayek, le modèle d’un tel marché est… la Nature !
  10. http://www.critical-mass.info/origin.html
  11. The name « Critical Mass » is taken from Ted White’s 1992 documentary film about bicycling, « Return of the Scorcher ». In the film, George Bliss describes a typical scene in China, where cyclists often cannot cross intersections because there is automobile cross-trafic and no traffic lights. Slowly, more and more cyclists amass waiting to cross the road, and when there is a sufficient number of them – a critical mass, as Bliss called it – they are able to all move together with the force of their numbers to make cross traffic yield while they cross the road.
  12. En France : http://velorution.org/
  13. http://confluences.ma-ra.org/?p=235
  14. Patrick Viveret : http://mediascitoyens-diois.blogspot.com/2010/06/rencontre-avec-patrick-viveret-la-roche.html
  15. Le pouvoir et la puissance : http://confluences.ma-ra.org/?p=335
  16. http://le-dar.ouvaton.org/archives/290
  17. http://confluences.ma-ra.org/?p=84
  18. « L’idéologie dominante est l’idéologie de la classe dominante », Karl Marx.
  19. Dernier chiffre en date : le classico a rassemblé plus d’un milliard de téléspectateurs pour voir le Barça écraser le Real.
  20. Prendre la peine de lire l’impressionnant catalogue de ces expérimentations :
  21. http://confluences.ma-ra.org/?p=110
  22. http://confluences.ma-ra.org/?p=14
  23. Analyse de la pratique/Synthèse de la pratique : http://confluences.ma-ra.org/?p=365
  24. Du contre-pouvoir : http://confluences.ma-ra.org/?p=71
  25. La stratégie de l’escargot : http://confluences.ma-ra.org/?p=138
  26. http://confluences.ma-ra.org/?p=347
  27. Qui devrait s’inspirer du Manifeste du parti communiste et de ses quatre parties
  28. http://www.les-oc.info/?p=94
  29. http://www.les-oc.info/?p=290
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Individualisme http://www.limites.eu/individualisme/ http://www.limites.eu/individualisme/#comments Sun, 06 Nov 2011 21:37:16 +0000 http://www.limites.eu/?p=748 Le terme « individualisme » est largement usité de nos jours, pour signifier parfois des choses bien différentes. Bien que ses idéaux de liberté, d’autonomie, d’égalité morale, d’originalité, d’authenticité et, plus généralement, de réalisation de soi sous-tendent la plupart de nos théories morales contemporaines, on remarque aujourd’hui qu’il prend, chez beaucoup de gens, une connotation [...]]]> Le terme « individualisme » est largement usité de nos jours, pour signifier parfois des choses bien différentes. Bien que ses idéaux de liberté, d’autonomie, d’égalité morale, d’originalité, d’authenticité et, plus généralement, de réalisation de soi sous-tendent la plupart de nos théories morales contemporaines, on remarque aujourd’hui qu’il prend, chez beaucoup de gens, une connotation péjorative.

La « société va mal » ? C’est parce qu’elle est trop individualiste. Pas assez de justice sociale, de solidarité ? La faute aux gens qui sont « individualistes ». Pourtant, le plus souvent, l’individualisme tant décrié l’est parce qu’on ne sait pas, finalement, de quoi il s’agit. L’idée de cet article est de donner un bref aperçu de ce qu’il faut entendre par « individualisme », ainsi que de remettre en question quelques préjugés persistants le concernant.

Qu’est-ce que l’individualisme ?

Concernant le terme « individualisme », Raymond Boudon fait une distinction entre trois théories individualistes indépendantes les unes des autres (c’est-à-dire que l’adhésion à l’une d’elle n’implique pas l’adhésion aux deux autres) : l’individualisme éthique (ou moral), l’individualisme sociologique et l’individualisme méthodologique. « Au sens de l’éthique, l’individualisme est une doctrine qui fait de la personne – de l’individu – un point de référence indépassable. “Individualisme” en ce sens s’oppose notamment à “collectivisme” » [Boudon, 1986, p. 45] [1]. « Au sens sociologique, on dit qu’une société est individualiste lorsque l’autonomie consentie aux individus par les lois, les mœurs et les contraintes sociales est très large » [Boudon, 1986, p. 45]. Par opposition, une société sera considérée comme holiste si l’idéologie qui la sous-tend « valorise la totalité sociale et néglige ou subordonne l’individu humain » [Dumont, 1985, p. 303]. Enfin, « le principe de l’ “individualisme méthodologique” énonce que, pour expliquer un phénomène social quelconque […], il est indispensable de reconstruire les motivations des individus concernés par le phénomène en question, et d’appréhender ce phénomène comme le résultat de l’agrégation des comportements individuels dictés par ces motivations » [Boudon, 1986, p. 46]. L’individualisme méthodologique s’oppose au « holisme méthodologique » qui, pour expliquer un phénomène social, « part de la société globale et non de l’individu supposé donné indépendamment » [Dumont, 1985, p. 303] [2].

Pour ma part, dans cet article, je traiterai exclusivement de l’individualisme moral que je nommerai, dorénavant, tout simplement « individualisme ». C’est en effet celui-ci qui est généralement conspué. Le cas échéant, je signalerai au lecteur lorsque j’entends par individualisme un autre type de théorie. Pris dans un sens large, l’individu est « une entité par soi, qui peut être comptée, qui possède des frontières et une identité à travers le temps, et qui en outre est souvent unique. Une pierre, une table, une voiture ou encore une grenouille peuvent, en ce sens, être des “individus” » [Ludwig et Pradeu, 2008, p. 7]. L’individualisme moral se restreint, au départ, aux individus humains. A moins que je ne précise le contraire, lorsque je ferai mention d’ « individu » je ferai donc exclusivement référence à l’individu humain.

Dans les grandes lignes, l’individualisme est une théorie morale qui consiste à défendre l’idée que tous les droits et obligations moraux dérivent de l’individu et qu’il est le seul à pouvoir concevoir et poursuivre des biens moraux. Ainsi, un individu n’a aucune obligation envers une quelconque entité abstraite (telle que Dieu) ou une quelconque entité collective. Les seules obligations qu’il a sont envers d’autres individus. Un individu pourrait devoir se soumettre à une entité collective, mais uniquement si ce devoir est en relation avec une obligation concernant d’autres individus. L’individu en question ne se soumettrait pas à l’entité collective parce que c’est une entité collective, mais parce que c’est là le moyen de réaliser l’obligation qu’il a envers d’autres individus. Pour le dire plus simplement, l’individualisme défend l’idée que c’est l’individu qui compte avant tout, et, avec lui, son autonomie, sa liberté, son bien-être etc. A priori, l’individualiste refuse l’idée, par exemple, que l’individu se soumette à l’Etat parce que ce dernier aurait un droit, en tant qu’entité collective, de le soumettre. Aucune entité collective, en tant qu’entité collective, ne peut légitimement contraindre l’individu. En revanche, l’individualiste accepte tout à fait l’idée qu’il se soumette à l’Etat, ou toute autre entité collective, si cela réalise certaines obligations qu’il a envers d’autres individus. Pour ne donner qu’un exemple, si l’individualiste accepte de payer un impôt, dont l’argent servira entre autre à alimenter des aides sociales pour les plus démunis, ce n’est pas parce que l’Etat, en tant que tel, a un droit à prélever un impôt, mais parce que l’impôt sert certains individus [3]. En revanche, si un jour l’impôt perd toute utilité pour les individus, ces derniers ne sont plus obligés de le payer sous-prétexte que l’Etat l’exige. L’Etat ne peut l’exiger que si cela sert effectivement les individus.

On pourrait distinguer de cette version de l’individualisme un individualisme plus modéré, qui consisterait à dire que certaines entités abstraites ou certaines entités collectives peuvent légitimement rechercher certains biens. Toutefois, si, par exemple, le bien d’une entité collective venait à se confronter au bien d’un individu – la réalisation de l’une empêche la réalisation de l’autre –, dès lors, c’est systématiquement le bien de l’individu qui devrait l’emporter. Cette version de l’individualisme est tout à fait compatible avec, par exemple, le collectivisme modéré de Keith Graham [Graham, 2002, pp. 93 ; 96-97] [4]. S’il existe un collectivisme modéré, cela signifie qu’il existe plusieurs versions du collectivisme moral. La version la plus extrême consisterait à dire que tous les droits et obligations dérivent des entités collectives et que seules de telles entités peuvent concevoir et poursuivre des biens moraux. Par exemple, une entité collective telle que l’Etat aurait un droit absolu sur l’individu, tout simplement parce que ce dernier ne serait pas considéré comme étant apte à poursuivre un bien quelconque. Une version moins extrême, mais tout aussi peu séduisante, consisterait à dire que les individus aussi bien que les entités collectives peuvent poursuivre certains biens, mais que les biens des entités collectives l’emportent systématiquement sur ceux des individus. Autrement dit, si le bien de l’individu entre en « concurrence » avec le bien d’une entité collective, c’est systématiquement cette dernière qui l’emporte. Enfin, dans une version intuitivement plus acceptable, les individus aussi bien que les entités collectives peuvent poursuivre certains biens : dans certains cas, c’est le bien de l’entité collective qui l’emporte, dans d’autres, celui de l’individu.

Trois préjugés

A présent que nous avons quelque peu éclairci la notion de base de l’individualisme, il est important d’écarter trois préjugés qui sont systématiquement accolés à ce dernier.

Premièrement, l’individualisme n’est pas l’équivalent de la théorie égoïste normative. L’égoïsme normatif estime que tout individu doit se comporter en égoïste, c’est-à-dire qu’il doit se comporter uniquement en fonction de ses intérêts propres. Mais l’individualiste ne soutient pas cette position. Alors que l’égoïste décrète que « seul moi compte », l’individualiste déclare que « seul l’individu compte », entendant par là que tout agent considéré comme étant un individu possède une valeur égale aux autres. Ainsi, l’individualisme moral – tout comme l’égoïsme normatif – défend les biens modernes individuels tels que l’autonomie, la liberté, l’authenticité, le bien-être, la réalisation de soi, mais défend en même temps, au contraire de l’égoïsme, le droit égal qu’a chaque individu de les atteindre. Bien entendu, l’individu a le droit, dans de nombreuses circonstances, d’agir en fonction de son intérêt – d’agir en égoïste. Mais, d’une part il ne le doit pas et, d’autre part, il peut lui être refusé d’agir de la sorte dans certaines circonstances – notamment lorsque son action va à l’encontre du bien d’un autre individu ; par exemple, lorsque son action viole le principe d’égalité morale [5].

Le second préjugé à éviter est celui qui consisterait à dire que l’individualisme pousse l’individu à être indépendant au point de devenir un être antisocial, qu’il pousse l’individu à mener la vie la plus solitaire possible, en dehors de toute société. Au contraire, l’individualisme veut servir de base pour penser une relation moralement acceptable au sein d’une communauté (ce qui n’empêche pas, à l’inverse que, s’il le désire, l’individu peut vivre en ermite). La plupart des individus ont besoin des autres et désirent vivre en société. En même temps, ils veulent réaliser leurs différents désirs, vivre en fonction de leurs intérêts et de leurs croyances. L’individualisme tente d’être une théorie qui permette à l’individu de vivre en société, en compagnie de ses semblables, sans pour autant qu’il subisse de violations de ses droits et tout en lui donnant la possibilité de s’épanouir pleinement.

Enfin, le dernier préjugé qui peut survenir à propos de l’individualisme est le suivant : on a souvent tendance à considérer que, parce que quelqu’un soutient une position morale individualiste, ce dernier soutient également – ou doit soutenir pour être cohérent – une thèse ontologique atomiste de l’individu, c’est-à-dire la thèse selon laquelle les individus peuvent se construire et se penser en tant qu’individus de manière solitaire, sans avoir un quelconque rapport avec d’autres individus. Or, si cette thèse s’avérait être fausse, dès lors, je ne pourrais plus soutenir la théorie morale individualiste. Philip Pettit a montré, dans son important ouvrage The Common Mind [1996 ; voir aussi 2004], qu’il est possible de concevoir l’individu comme étant autonome, ou, en tout cas dans un premier temps, comme étant capable de mettre en œuvre une intentionnalité individuelle, sans que cela ne nous force à le concevoir comme se constituant de façon solitaire. Penser un individu comme étant un être doué d’intentionnalité ne nous oblige pas à nier la thèse ontologique inverse de l’atomisme – la thèse holiste [6]. Bien que l’individu se construise grâce à la relation avec l’autre – et qu’il ait besoin de cette relation pour se construire –, cela ne nous empêche pas de le penser comme étant un centre de pensée intentionnelle et autonome. On peut donc être individualiste et soutenir une thèse ontologique holiste.

Pour résumer, l’individualisme est une position morale qui tente de défendre farouchement l’individu, aussi bien contre les dérives collectivistes que contre les dérives égoïstes. En effet, comme nous l’avons vu, l’individualisme n’est pas l’équivalent de l’égoïsme. Alors que l’égoïste ne se soucie que de son être propre, l’individualiste porte une égale considération pour chacun. De plus, être individualiste ne signifie pas être asocial, ni penser que l’individu peut devenir un être autonome et responsable sans l’aide des autres. Simplement, il défend clairement les droits de chaque individu vis-à-vis des entités collectives parfois envahissantes, aussi bien que vis-à-vis de l’autre, parfois par trop égoïste. Dans la mesure où il existe un collectivisme modéré, je n’ai pas démontré ici que l’individualisme l’emportait forcément sur cette théorie. En revanche, il est clair qu’il faut cesser de confondre individualisme et égoïsme – ce que la plupart des gens font, finalement, lorsqu’ils attaquent cette théorie. Contrairement à ce que l’on pense, l’individualisme est peut-être même la théorie la plus apte à défendre l’individu.

Bertrand Cassegrain

Bibliographie

BOUDON Raymond (1986), « Individualisme et holisme dans les sciences sociales » in Birnbaum Pierre et Leca Jean (1986), Sur l’individualisme : théories et méthodes, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, pp. 45-59.

DUMONT Louis (1985), Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil.

GRAHAM Keith (2002), Practical Reasoning in a Social World. How we act together, Cambridge, Cambridge University Press.

LUDWIG Pascal et PRADEU Thomas (dir) (2008), L’individu. Perspectives contemporaines, Paris, Vrin.

PETTIT Philip (1996), The Common Mind, An Essay on Psychology, Society and Politics, New York, Oxford, Oxford UP.

–– (2004), Penser en Société, Essais de métaphysique sociale et de méthodologie, Paris, PUF.

SINGER Peter (1997), Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard.


Les notes
  1. Les noms et dates entre crochets renvoient à la bibliographie en fin d’article.
  2. A ces trois distinctions, on pourrait encore en ajouter bien d’autres, mais il s’agit là des distinctions les plus courantes.
  3. Bien entendu, pour cela, l’individualiste doit estimer (1) qu’il a un devoir d’aider son prochain et (2) que l’impôt est le bon moyen de le faire, mais admettons.
  4. Lui-même parle plutôt, à propos de sa théorie, d’ « anti-individualisme modéré » [2002, p. 2], ce qui semble suggérer qu’il considère que l’individualisme est la première version que j’en donne.
  5. Par « égalité morale » il faut entendre « égale considération des intérêts de chacun ». « L’essence du principe de l’égale considération des intérêts est que, dans nos délibérations morales, nous devons accorder un poids égal aux intérêts de tous ceux qui sont concernés par nos actions » [Singer, 1997, p. 32]. « Egalité », ici, ne signifie pas que tous les individus sont identiques, ni qu’il faille les traiter de façon égale. Parfois, traiter différemment certains individus est le meilleur moyen d’être en accord avec le principe d’égalité morale.
  6. A ne pas confondre avec le holisme sociologique ou le holisme méthodologique.
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A la source de l’idée d’autogestion généralisée de la vie quotidienne http://www.limites.eu/a-la-source-de-l%e2%80%99idee-d%e2%80%99autogestion-generalisee-de-la-vie-quotidienne/ http://www.limites.eu/a-la-source-de-l%e2%80%99idee-d%e2%80%99autogestion-generalisee-de-la-vie-quotidienne/#comments Sun, 06 Nov 2011 20:38:32 +0000 http://www.limites.eu/?p=731 par Sergio Ghirardi, avec quelques commentaires de Raoul Vaneigem

A des années lumière du militantisme politique traditionnel qui balançait entre christianisme et léninisme, entre créativité domestique et grégarisme fanatique, le mouvement situationniste (1957-1972) s’est chargé pendant quelques décennies d’indiquer la voie d’un renversement de perspective radical face à une société capitaliste [...]]]> par Sergio Ghirardi, avec quelques commentaires de Raoul Vaneigem

A des années lumière du militantisme politique traditionnel qui balançait entre christianisme et léninisme, entre créativité domestique et grégarisme fanatique, le mouvement situationniste (1957-1972) s’est chargé pendant quelques décennies d’indiquer la voie d’un renversement de perspective radical face à une société capitaliste parvenue au stade spectaculaire marchand. La conscience émancipatrice des situationnistes dénonçait la société du spectacle et revendiquait l’autogestion généralisée de la vie quotidienne.

Leur théorie pratique est restée, néanmoins, aussi scandaleuse qu’inaccessible à une morale militante archaïque et spéculaire à l’immoralité économiste de la servitude volontaire diffuse. En fait, si la théorie situationniste a, de toute évidence, influencé considérablement le climat culturel de la fin d’une époque, on ne peut pas dire qu’elle ait jamais été intégrée par un nombre suffisant d’individus en tant qu’instrument capable de contribuer à la fin d’un monde intolérable pour donner le départ à la fête d’une société aspirant au bonheur.

Les événements de mai 68 – comme on aime souvent appeler la première révolte internationale contre la domination de la marchandise et la civilisation productiviste – ont été chargés de la première affirmation d’une volonté de démocratie directe prête à abolir l’ancien régime totalitaire de la démocratie spectaculaire à la botte de l’économie politique.

Aujourd’hui encore, face à l’ampleur du désastre, tout individu ayant eu accès à la subjectivité imagine aisément et souhaite fréquemment la fin de la société dominante et l’abrogation d’un totalitarisme économiste omniprésent, mais une large portion de cette dissension n’a jamais pu se désintoxiquer véritablement de la propagande du système dominant ni s’émanciper de l’idéologie contre-révolutionnaire qui, pendant plus d’un siècle, a embrigadé le prolétariat en le faisant marcher au pas d’un exécrable capitalisme d’Etat, alter ego du capitalisme libéral.

Le dogme idéologique marxiste-léniniste de la centralité ouvrière a toujours renvoyé à la sacralisation du travail salarié, autour duquel non seulement se structurait la société dominante, mais aurait dû aussi continuer à se fonder le renouvellement socialiste en tant que dictature du prolétariat dans le rêve autoritaire de maints idéologues révolutionnaires.

Dans une confusion idéologique douteuse entre l’arme de la critique et la critique des armes, la révolution continua de s’afficher, de façon impérialiste, au bout du fusil, comme une vengeance et non pas comme un dépassement au nom du bonheur. Les démagogues sévissaient pendant qu’un changement radical de la situation était toujours conçu comme un sacrifice impliquant un bain de sang, comme un devoir moral auquel obtempérer et, à fortiori, comme une pénible tâche collective à accomplir. Aujourd’hui même, d’ailleurs, on a du mal à dépasser l’archaïsme religieux d’une telle conception apocalyptique et sadomasochiste de la révolution sociale, si éloignée de la sensibilité fouriériste que les situationnistes s’efforcèrent aussi joyeusement que rageusement de remettre au goût de leur jour.

La révolution sera une fête, ou elle ne sera pas !

Dans le n° 12 de la revue Internationale situationniste, publiée en septembre 1969, le thème de l’autogestion généralisée de la vie est au cœur du débat.

Sous l’emprise puissante et euphorique des « événements » de Mai 68 auxquels le numéro est dédié, émerge le projet du renversement de perspective de la vie sociale que les situationnistes soutenaient en opposition à la société du spectacle diffus du capitalisme libéral autant qu’à celle du spectacle concentré du capitalisme d’Etat soi-disant communiste. Il faut considérer que ceux qui se rencontrèrent pendant le mouvement des occupations et formèrent le Groupe des Enragés n’avaient pas d’idée d’agitation préconçue.

L’action des situationnistes à la Sorbonne peut être résumée par cette seule formule : « tout le pouvoir à l’assemblée générale ».

Durant toute la durée des émeutes, les situationnistes rappelèrent constamment le principe de la démocratie directe en dénonçant d’une façon ininterrompue récupérateurs et bureaucrates, car ils envisageaient la formation d’organisations conseillistes se fédérant sur la seule base de la démocratie totale et de la critique totale.

« La prochaine révolution ne reconnaîtra comme Conseils que les assemblées générales souveraines de la base, dans les entreprises et dans les quartiers : et leurs délégués toujours révocables dépendant d’elles seules. Une organisation conseilliste ne défendra jamais d’autre but : il lui faut traduire en actes une dialectique qui dépasse les termes figés et unilatéraux du spontanéisme et de l’organisation ouvertement ou sournoisement bureaucratisée. Pour marcher vers la révolution des Conseils elle ne doit pas se disperser après le moment de la lutte déclarée ni s’institutionnaliser. »

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(Extrait de : I. S. n° 12 page 32) Après un long article de René Riesel relatif aux préliminaires sur les conseils et l’organisation conseilliste (page 64-73), deux écrits ponctuels se chargent – dans ce dernier numéro de l’Internationale situationniste – de faire le point radical sur l’autogestion généralisée et sur la question de l’organisation qui en prépare le terrain. La question de l’organisation pour l’I. S. était analysée par Guy Debord (page 112-114), la question cruciale de l’autogestion généralisée par Raoul Vaneigem (page 74-79) dans l’article « Avis aux civilisés relativement à l’autogestion généralisée ».

Voici la reproduction intégrale de l’article de Raoul Vaneigem :

AVIS AUX CIVILISES RELATIVEMENT A L’AUTOGESTION GÉNÉRALISÉE

« Ne sacrifiez point le bien présent au bien à venir. Jouissez du moment, évitez toute association de mariage ou d’intérêt qui ne contenterait pas vos passions dés l’instant même. Pourquoi travailleriez-vous pour le bien à venir, puisqu’il surpassera vos voeux, et que vous n’aurez dans l’ordre combiné qu’un seul déplaisir, ce sera de ne pouvoir doubler la longueur des jours, afin de .suffire au cercle immense des jouissances que vous aurez à parcourir ? » Charles Fourier, Avis aux civilisés relativement à la prochaine métamorphose sociale.

1 Dans son inachèvement, le mouvement des occupations a vulgarisé de façon confuse la nécessité d’un dépassement. L’imminence d’un bouleversement total, ressentie par tous, doit maintenant découvrir sa pratique : le passage à l’autogestion généralisée par l’instauration des conseils ouvriers. La ligne d’arrivée, où l’élan révolutionnaire a porté la conscience, va désormais devenir une ligne de départ.

2 L’histoire répond aujourd’hui à la question posée par Lloyd George aux travailleurs, et reprise en chœur par les serviteurs du vieux monde «Vous voulez détruire notre organisation sociale, que mettrez-vous à sa place?» Nous connaissons la réponse grâce à la profusion de petits Lloyd George, qui défendent la dictature étatique d’un prolétariat de leur choix, et attendent que la classe ouvrière s’organise en conseils pour la dissoudre et en élire une autre,

3 Chaque fois que le prolétariat prend le risque de changer le monde, il retrouve la mémoire globale de l’histoire. L’instauration d’une société des conseils – jusqu’ici confondue avec l’histoire de son écrasement à différentes époques – dévoile la réalité de ses possibilités passées à travers la possibilité de sa réalisation immédiate. L’évidence en est apparue à tous les travailleurs depuis qu’en mai le stalinisme et ses résidus trotskistes ont montré, par leur faiblesse agressive, leur impuissance à écraser un éventuel mouvement des conseils et, par leur force d’inertie, leur aptitude à en freiner encore l’apparition. Sans se manifester vraiment, Le mouvement des conseils s’est trouvé présent dans un arc de rigueur théorique jaillissant de deux pôles contradictoires : la logique interne des occupations et la logique répressive des partis et des syndicats. Ceux qui confondent encore Lénine et «que faire?» ne font que s’aménager une poubelle.

4 Le refus de toute organisation qui ne soit pas l’émanation directe du prolétariat se niant comme prolétariat a été ressenti par beaucoup, inséparablement de la possibilité enfin réalisable d’une vie quotidienne sans temps morts. La notion de conseils ouvriers fonde, en ce sens, le premier principe de l’:autogestion généralisée.

5 Mai a marqué une phase essentielle de la longue révolution : l’histoire individuelle de millions d’hommes, chaque jour à la recherche d’une vie authentique, rejoignant le mouvement historique du prolétariat en lutte contre l’ensemble des aliénations. Cette unité d’action spontanée, qui fut le moteur passionnel du mouvement des occupations, ne peut développer qu’unitairement sa théorie et sa pratique. Ce qui fut dans tous les coeurs va passer dans toutes les têtes. D’avoir éprouvé qu’ils «ne pourraient plus vivre comme avant, même pas un peu mieux qu’avant », beaucoup inclinent à prolonger le souvenir d’une part de vie exemplaire, et l’espoir, un instant vécu, d’un grand possible, en une ligne de force à laquelle il ne manque, pour devenir révolutionnaire, qu’une lucidité plus grande sur la construction historique des rapports individuels libres, sur l’autogestion généralisée.

6 Seul le prolétariat précise, en se niant, le projet d’autogestion généralisée, parce qu’il le porte en lui objectivement et subjectivement. C’est pourquoi les premières précisions viendront de l’unité de son combat dans la vie quotidienne et sur le front de l’histoire ; et de la conscience que toutes les revendications sont réalisables dans l’immédiat, mais par lui seul. C’est en ce sens que l’importance d’une organisation révolutionnaire doit désormais s’estimer à sa capacité de hâter sa disparition dans la réalité de la société des conseils.

7 Les conseils ouvriers constituent un type nouveau d’organisation sociale, par lequel le prolétariat met fin à la prolétarisation de l’ensemble des hommes. L’autogestion généralisée n’est que la totalité selon laquelle les conseils inaugurent un style de vie fondé sur l’émancipation permanente individuelle et collective, unitairement.

8 De ce qui précède à ce qui suit, il est clair que le projet d’autogestion généralisée exige autant de précisions qu’il y a de désirs en chaque révolutionnaire, et autant de révolutionnaires qu’il y a de gens insatisfaits de leur vie quotidienne. La société spectaculaire marchande fonde les conditions répressives et – contradictoirement, dans le refus qu’elle suscite – la positivité de la subjectivité ; de même la formation des conseils, pareillement issue de la lutte contre l’oppression globale, fonde les conditions d’une réalisation permanente de la subjectivité, sans autre limite que sa propre impatience à faire l’histoire. Ainsi l’autogestion généralisée se confond avec la capacité des conseils à réaliser historiquement l’imaginaire.

9 Hors de l’autogestion généralisée, les conseils ouvriers perdent leur signification. Il faut traiter en futur bureaucrate, donc sur-le-champ en ennemi, quiconque parle des conseils en termes d’organismes économiques ou sociaux, quiconque ne les place au centre de la révolution de la vie quotidienne avec la pratique que cela suppose.

10 C’est un des grands mérites de Fourier d’avoir montré qu’il faut

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réaliser sur-le-champ – et, pour nous, cela signifie dès le début de l’insurrection généralisée – les conditions objectives de l’émancipation individuelle. Pour tous, le début du moment révolutionnaire doit marquer une hausse immédiate du plaisir de vivre; l’entrée vécue et consciente dans la totalité.

11 La cadence accélérée à laquelle le réformisme laisse derrière lui des déjections, toutes aussi ridicules que gauchistes – la multiplication, dans la colique tricontinentale, des petits tas maoïstes, trotskistes, guévaristes – prouve à odeur de nez ce que la droite, et en particulier socialistes et staliniens, avait subodoré depuis longtemps : les revendications partielles contiennent en soi l’impossibilité d’un changement global. Mieux que de combattre un réformisme pour en cacher un autre la tentation de retourner la vieille ruse comme une peau de bureaucrate apparaît, par bien des aspects, comme une solution finale du problème des récupérateurs. Cela implique le recours à une stratégie qui déclenche l’embrasement général à la faveur de moments insurrectionnels de plus en plus rapprochés et à une tactique de progression qualitative où des actions, nécessairement partielles, contiennent toutes, comme condition nécessaire et suffisante, la liquidation du monde de la marchandise. Il est temps de commencer le sabotage positif de la société spectaculaire marchande. Tant que l’on gardera pour tactique de masse la loi du plaisir immédiat, il n’y aura pas lieu de s’inquiéter du résultat.

12 Il est facile, à seule fin d’exemple et d’émulation, d’évoquer ici quelques possibilités, dont la pratique des travailleurs libérés montrera vite l’insuffisance : en toute occasion – ouvertement dans la grève, plus ou moins clandestinement dans le travail – inaugurer le règne de la gratuité en offrant aux amis et aux révolutionnaires des produits usinés ou stockés, en fabriquant, des objets-cadeaux (émetteurs, jouets, armes, parures, machines à usages divers), en organisant, dans les grands magasins, des distributions « perlées » ou « sur le tas » de marchandises ; briser les lois de l’échange et amorcer la fin du salariat en s’appropriant collectivement des produits du travail, en se servant collectivement des machines à des fins personnelles et révolutionnaires ; déprécier la fonction de l’argent en généralisant les grèves de paiements (loyer, impôts, achats à tempéraments, transports, etc.) ; encourager la créativité de tous en mettant en marche, même par intermittence mais sous seul contrôle ouvrier, des secteurs d’approvisionnement et de production, et en regardant l’expérience comme un exercice nécessairement hésitant et perfectible ; liquider les hiérarchies et l’esprit de sacrifice, en traitant les chefs patronaux et syndicaux comme ils le méritent, en refusant le militantisme ; agir unitairement partout contre toutes les séparations ; extraire la théorie de toute pratique, et inversement par la rédaction de tracts, d’affiches, de chansons, etc.

13 Le prolétariat a déjà montré qu’il saurait répondre à la complexité oppressive des Etats capitalistes et « socialistes » par la simplicité de l’organisation exercée directement par tous et pour tous. Les questions de survie ne se posent à notre époque qu’à la condition préalable de n’être jamais résolues ; au contraire, les problèmes de l’histoire à vivre se posent clairement à travers le projet des conseil ouvriers, à la fois comme positivité et comme négativité ; autrement dit, comme élément de base d’une société unitaire industrielle et passionnelle, et comme anti-Etat.

14 Parce qu’ils n’exercent aucun pouvoir séparé de la décision de leurs membres, les conseils ne tolèrent d’autre pouvoir que le leur. Encourager partout les manifestations d’anti-Etat ne peut donc se confondre avec la création anticipée de conseils, ainsi privés de pouvoir absolu sur leurs zones d’extension, séparés de l’autogestion généralisée, nécessairement vides de contenu et prêts à se farcir de toutes les idéologies. Les seules forces lucides qui puissent aujourd’hui répondre à l’histoire faite par l’histoire à faire seront les organisations révolutionnaires développant, dans le projet des conseils, une égale conscience de l’adversaire à combattre et des alliés à soutenir. Un aspect important d’une telle lutte s’annonce sous nos yeux avec l’apparition d’un double pouvoir. Dans les usines, les bureaux, les rues, les maisons, les casernes, les écoles, s’esquisse une réalité nouvelle, le mépris des chefs, sous quelque nom et dans quelque attitude qu’ils aboient. II faut désormais que ce mépris atteigne son aboutissement logique en démontrant, par l’initiative concertée des travailleurs, que les dirigeants ne sont pas seulement méprisables, mais qu’ils sont inutiles, et qu’on peut, de leur point de vue même, les liquider impunément.

15 L’histoire récente ne va pas tarder à se manifester, dans la conscience des dirigeants comme dans celle des révolutionnaires, sous la forme d’une alternative qui les concerne les uns et les autres : l’autogestion généralisée ou le chaos insurrectionnel ; la nouvelle société d’abondance, ou la désagrégation sociale, le pillage, le terrorisme, la répression. La lutte dans le double pouvoir est déjà inséparable d’un tel choix, Notre cohérence exige que la paralysie et la destruction de tous les modes de gouvernement ne se distingue pas de la construction des conseils ; l’élémentaire prudence de l’adversaire devrait, en bonne logique, s’accommoder de ce qu’une organisation de nouveaux rapports quotidiens vînt empêcher l’extension de ce qu’un spécialiste de la police américaine appelle déjà «notre cauchemar», de petits commandos d’insurgés surgissant des bouches de métro, tirant des toits, usant de la mobilité et des ressources infinies de la guérilla urbaine pour abattre les policiers, liquider les serviteurs de l’autorité, susciter des émeutes, détruire l’économie. Mais nous n’avons pas à sauver les dirigeants malgré eux. Qu’il nous suffise de préparer les conseils et d’assurer leur autodéfense par tous les moyens. Lope de Véga montre, dans une de ses pièces,

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comment des villageois, excédés par les exactions d’un fonctionnaire royal, le mettent à mort et répondent tous aux magistrats chargés de découvrir le coupable, par le nom du village «Fuenteovejuna » La tactique «Fuenteovejuna», dont usent envers les ingénieurs mal avisés beaucoup de mineurs asturiens, a le défaut de s’apparenter trop au terrorisme et à la tradition du watrinage. L’autogestion généralisée sera notre «Fuenteovejuna ». Ce n’est plus assez qu’une action collective décourage la répression (que l’on juge de l’impuissance des forces de l’ordre si, lors des occupations, les employés d’une banque dilapidaient les fonds), il faut encore qu’elle encourage, dans le même mouvement, le progrès vers une cohérence révolutionnaire plus grande. Les conseils sont l’ordre face à la décomposition de l’Etat, contesté dans sa forme par la montée des nationalismes régionaux, et dans son principe par les revendications sociales. Aux questions qu’elle se pose, la police ne peut répondre qu’en estimant le nombre de ses morts. Seuls les conseils apportent une réponse définitive, Qu’est-ce qui empêche le pillage? L’organisation de la distribution et la fin de la marchandise. Qu’est-ce qui empêche le sabotage de la production? L’appropriation des machines par la créativité collective. Qu’est-ce qui empêche les explosions de colère et de violence? La fin du prolétariat par la construction collective de la vie quotidienne. Il n’y a d’autre justification à notre lutte que la satisfaction immédiate de ce projet ; que ce qui nous satisfait immédiatement.

16 L’autogestion généralisée n’a, pour se soutenir, que l’essor de la liberté vécue par tous. C’est bien assez pour inférer des maintenant de la rigueur préalable à son élaboration. Une telle rigueur doit caractériser dès maintenant les organisations conseillistes révolutionnaires ; inversement, leur pratique contiendra déjà l’expérience de la démocratie directe. C’est ce qui va permettre de serrer de plus près certaines formules. Ainsi, un principe comme «l’assemblée générale est seule souveraine» signifie aussi que ce qui échappe au contrôle direct de l’assemblée autonome ressuscite en médiations toutes les variétés autonomes d’oppression. A travers ses représentants, c’est l’assemblée toute entière, avec ses tendances, qui doit être présente à l’instant de décider. Si la destruction de l’Etat interdit essentiellement que se répète. la plaisanterie du Soviet Suprême, encore faut-il veiller à ce que la simplicité d’organisation garantisse l’impossibilité d’apparition d’une néo-bureaucratie. Or, précisément, la richesse des techniques de télécommunications, prétexte au maintien ou au retour des spécialistes, permet le contrôle permanent des délégués par la base, la confirmation, la correction ou le désaveu immédiat de leurs décisions à tous les niveaux, Télex, ordinateurs, télévisions appartiennent donc de façon incessible aux assemblées de base. Ils réalisent, leur ubiquité. Dans la composition d’un conseil – on distinguera sans doute conseils locaux, urbains, régionaux, internationaux -, il sera bon que l’assemblée puisse élire et contrôler une section d’équipement, destinée à recueillir les demandes en fournitures, à dresser les possibilités de production, à coordonner ces deux secteurs ; une section d’information, chargée de maintenir une relation constante avec la vie des autres conseils ;une section de coordination, à qui il incombe, à mesure que les nécessités de la lutte le permettent, d’enrichir les rapports intersubjectifs, de radicaliser le projet fouriériste, de prendre en charge les demandes de satisfaction passionnelle, d’équiper les désirs individuels, d’offrir ce qui est nécessaire aux expérimentations et aux aventures, d’harmoniser les disponibilités ludiques de l’organisation des corvées (services de nettoyage. garde des enfants, éducation, concours de cuisine, etc.) ; une section d’autodéfense. Chaque section est responsable devant l’assemblée plénière ; les délégués, révocables et soumis au principe de rotation verticale et horizontale, se réunissent et présentent régulièrement leur rapport.

17 Au système logique de la marchandise, qu’entretient la pratique aliénée, doit répondre, avec la pratique immédiate qu’elle implique, la logique sociale des désirs. Les premières mesures révolutionnaires porteront nécessairement sur la diminution des heures de travail et sur la réduction la plus large du travail servitude. Les conseils auront intérêt à distinguer entre secteurs prioritaires (alimentation, transports, télécommunications, métallurgie, constructions, habillement, électronique, imprimerie, armement, médecine, confort et, en général, l’équipement matériel nécessaire à la transformation permanente des conditions historiques), secteurs de reconversion, considérés par les travailleurs concernés comme détournables au profit des révolutionnaires, et secteurs parasitaires, dont les assemblées auront décidé la suppression pure et simple. Evidemment, les travailleurs des secteurs éliminés (administration, bureaux, industries du spectacle et de la marchandise pure) préféreront à 8 heures quotidiennes de présence dans un lieu de travail, 3 ou 4 heures par

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semaine d’un travail librement choisi par eux parmi les secteurs prioritaires. Les conseils expérimenteront des formes attractives de corvées, non pour en dissimuler le caractère pénible, mais pour le compenser par une organisation ludique et, autant que possible, pour les éliminer au profit de la créativité (selon le principe «travail non, jouissance oui»). A mesure que la transformation du monde s’identifiera avec la construction de la vie, le travail nécessaire disparaîtra dans le plaisir de l’Histoire pour soi.

18 Affirmer que l’organisation conseilliste de la distribution et de la production empêche le pillage et la destruction des machines et des stocks, c’est se placer encore dans la seule perspective de l’anti-Etat. Ce que le négatif conserve ici de séparations, les conseils, comme organisation de la société nouvelle, en viendront à bout par une politique collective des désirs. La fin du salariat est réalisable immédiatement, dés l’instauration des conseils, dès l’instant précis où la section «équipement et approvisionnement» de chaque conseil organisera la production et la distribution en fonction des souhaits de l’assemblée plénière. C’est alors qu’en hommage à la meilleure prédiction bolchevik, on pourra appeler «lénines» les pissotières en or et en argent massif.

19 L’autogestion généralisée implique l’extension des conseils. Au début, les zones de travail seront prises en charge par les travailleurs concernés, groupés en conseils. Pour débarrasser les premiers conseils de leur aspect corporatif, les travailleurs les ouvriront, aussi vite que possible, à leurs compagnes, aux gens du quartier, aux volontaires venus des secteurs parasitaires, en sorte qu’ils prennent rapidement la forme de conseils locaux, fragments de la Commune (soient des unités à peu près équivalentes numériquement, de 8 à 10 000 personnes’?.

20 L’extension interne des conseils doit aller de pair avec leur extension géographique. Il faut veiller à la parfaite radicalité des zones libérées, sans l’illusion de Fourier sur le caractère attractif des premières communes, mais sans sous-estimer la part de séduction que comporte, une fois débarrassée du mensonge, toute expérience d’émancipation authentique. L’autodéfense des conseils illustre ainsi la formule : « la vérité en armes est révolutionnaire ».

21 L’autogestion généralisée aura un jour prochain son code des possibles, destiné à liquider la législation répressive et son emprise millénaire. Peut-être apparaîtra-t-il dans le double pouvoir, avant que soient anéantis les appareils juridiques et les charognards de la pénalité. Les nouveaux droits de I’homme (droit pour chacun de vivre à sa guise, de bâtir sa maison, de participer à toutes les assemblées, de s’armer, de vivre en nomade, de publier ce qu’il pense – à chacun son journal mural -, d’aimer sans réserves ; droit de rencontre, droit à l’équipement matériel nécessaire à la réalisation de ses désirs, droit de créativité, droit de conquête sur la nature, fin du temps marchandise, fin de l’histoire en soi, réalisation de l’art et de l’imaginaire, etc.) attendent leurs anti-législateurs.

Raoul VANEIGEM.

Aujourd’hui, une quarantaine d’années plus tard, l’auteur de ces thèses a bien voulu ajouter un bref commentaire critique à ses propositions d’antan, car dans sa trajectoire subjective l’autocritique radicale de quelques erreurs idéologiques, liées à un monde révolu, contribue, dans l’époque qui commence, à la cohérence intacte de la passion révolutionnaire. Sur le bateau qui nous amenait à Thessalonique* pour y rencontrer des volontaires du projet d’une démocratie directe généralisée, Raoul Vaneigem a ainsi commenté en quelques notes son ancien article :

(Le numéro renvoie au paragraphe en question)

6 Il n’appartient pas à une organisation révolutionnaire de « hâter sa disparition dans la réalité de la société de conseils ». Ce sont les assemblées de démocratie directe qui aboliront toutes les « organisations révolutionnaires » dont les prétentions, avouées ou non, ont toujours été d’imposer leurs vues en faisant resurgir les vieux réflexes autoritaires.

10 A ne pas oublier l’importance pour l’autogestion généralisée de marquer une « hausse immédiate du plaisir de vivre ».

11 Ce point 11 contient une référence à la tactique et à la stratégie ; c’est une erreur que de raisonner en termes militaires, car toute idée de manipulation est incompatible avec l’autogestion généralisée.

14 Il s’agit moins de mépriser ou d’attaquer les dirigeants que de passer outre à leurs diktats.

15 Le paragraphe est marqué par un archaïsme que j’ai eu plus d’une fois l’occasion de révoquer : la lutte armée.

16 Pas d’accord avec le caractère mécanique des propositions ; Il en va de même pour les paragraphes 19 et 20 Il faut en finir avec les formules comme « la vérité en arme est révolutionnaire ». Seule la poésie de la vie quotidienne est révolutionnaire.

21

Une aberration : « droit de conquête sur la nature » .J’ai depuis lors montré que l’exploitation de la nature était inséparable de l’exploitation de l’homme par l’homme. Seule la nouvelle alliance avec la nature et sa gratuité peut fonder une société véritablement humaine.

Raoul Vaneigem


* La rencontre de Thessalonique du 8-9-10 septembre 2010 (voir mon article à ce propos) sur le thème de la démocratie directe s’est conclue par la diffusion d’un texte de Raoul Vaneigem dont le titre a marqué la banderole principale de la manifestation du 11 septembre pour une démocratie directe internationale : L’Etat n’est plus rien soyons tout.

 

]]> http://www.limites.eu/a-la-source-de-l%e2%80%99idee-d%e2%80%99autogestion-generalisee-de-la-vie-quotidienne/feed/ 1 Le Conseillisme http://www.limites.eu/le-conseillisme/ http://www.limites.eu/le-conseillisme/#respond Sun, 06 Nov 2011 20:32:48 +0000 http://www.limites.eu/?p=724 Le thème de ce numéro étant «l’autogestion généralisée», il ne pouvait venir au monde sans un article sur le «conseillisme».

Le conseillisme, est une théorie/pratique partagée par plusieurs mouvements et s’appuyant sur le pouvoir des Conseils Ouvriers.

Il existe des conseillistes anarchistes, des conseillistes marxistes, des conseillistes situationnistes, des [...]]]> Le thème de ce numéro étant «l’autogestion généralisée», il ne pouvait venir au monde sans un article sur le «conseillisme».

Le conseillisme, est une théorie/pratique partagée par plusieurs mouvements et s’appuyant sur le pouvoir des Conseils Ouvriers.

Il existe des conseillistes anarchistes, des conseillistes marxistes, des conseillistes situationnistes, des communistes de conseil. Les références sont, les conseils ouvriers paysans ou de commune pratiqués en Russie lors de la révolution de 1917, ou l’expérience des conseils ouvriers de Turin en 1969, ou bien celle de la Commune de Barcelone en 1936.

Les conseils ouvriers fonctionnent selon le principe de la démocratie directe. Ils rassemblent l’ensemble des travailleurs dans des assemblées de base. Les élus de ces assemblées sont mandatés et doivent rendre compte de leurs activités devant l’assemblée. Ils sont révocables à chaque instant par l’assemblée.

Comment ce « pouvoir » et ses défenseurs ont-ils évolué dans l’histoire ?

Le pouvoir des Conseils

Il est difficile de définir l’origine des Conseils Ouvriers. Pour Karl Marx, « La Commune de Paris, c’était la dictature du prolétariat », néanmoins sous son appellation de « Conseils », on fait remonter les premiers Conseils ouvriers ou « Soviets » à l’époque de la révolution Russe de 1917. D’après «Wikipédia» leur origine remonterait au vétché, un terme qui est synonyme de soviet dans l’ancien russe, et qui “correspondait à une sorte de diète, organe principal de la puissance politique de la cité.” En février 1917, la reformation des soviets aboutit au renversement du régime tsariste. Mais les soviets n’exerceront jamais réellement le pouvoir : de février à octobre 1917, le pouvoir est détenu par un « gouvernement provisoire » dirigé par Kerenski. Le mot d’ordre défendu par les bolcheviks est alors : « Tout le pouvoir aux soviets ! ». Néanmoins, il s’agissait du début de la société du spectacle et en fait malgré l’affichage, à partir d’octobre 1917, le pouvoir sera réellement détenu par des « commissaires du peuple » dirigés par Lénine. Des conseils ouvriers feront aussi leur apparition en Allemagne en novembre 1918. Ils auront une influence sur le pouvoir en place et seront une des origines de la signature d’un armistice avec la France. Les conseils ouvriers d’Allemagne sont écrasés en janvier puis en mars 1919. Ils apparaissent au même moment en Alsace, en Hongrie en 1919 et en Italie en 1920. A chaque fois, ces insurrections prolétariennes ne durent que quelques semaines ou quelques mois et sont rapidement anéantis par le pouvoir en place, la bourgeoisie ou la social-démocratie. En 1921, les marins de Kronstadt se révoltent contre le pouvoir bolchevik pour défendre celui des soviets : ils seront écrasés par la répression. Comme on peut le constater, les Conseils ouvriers ont été très tôt confrontés au pouvoir de bureaucrates issus de leur rang, comme le disait Karl Liebknecht, «l’ennemi est dans nos murs ! » On voit plus tard réapparaître des conseils ouvriers en Hongrie en 1956 (contre le pouvoir stalinien), en France en mai 1968 (contre le pouvoir en place et celui du PCF et de la CGT dans l’opposition), ainsi qu’à nouveau en Italie en 1969. A partir de 1968, le terme de conseils ouvriers commence à être remplacé par celui d’assemblées ouvrières, puis d’Assemblées Générales. A partir de 1973, on parle en Italie d’assemblées autonomes, dans le sens où ces assemblées ne sont pas contrôlées par les syndicats. Les assemblées autonomes subsistent en Italie jusqu’en 1979 : elles regroupent toutes sortes de travailleurs, mais aussi des chômeurs et des étudiants. En France, c’est le terme de coordinations qui est utilisée en 1986 pour désigner les assemblées de cheminots et d’infirmières en grève. Mais contrairement aux conseils ouvriers du début du siècle, ces assemblées de travailleurs ne prennent pas une forme insurrectionnelle. L’Assemblée Générale est seulement considérée comme une forme d’organisation. Il en est de même pour les assemblées de grévistes qui se sont constituées en 1995. Parfois contrôlées par les syndicats, ces assemblées se sont limitées à un cadre purement revendicatif. On peut donc dire que le phénomène de «Conseils Ouvriers » a pris fin dans les années 80, en même temps que la victoire total du productivisme dans le monde.

Le Conseillisme

Le « conseillisme » est un courant marxiste anti léniniste qui se réclame des conseils ouvriers, tels qu’ils existèrent en Allemagne en novembre et en décembre 1918. Pour les conseillistes, seules ces assemblées réunissant l’ensemble des prolétaires doivent diriger la révolution. Ils s’opposent donc aux conceptions de Lénine pour qui seul le parti devait diriger la révolution. Ce dernier ne s’est pas fait faute de les critiquer dans son célèbre pamphlet « le gauchisme maladie infantile du communisme » paru en 1920. Les conseillistes étaient aussi appelés « gauchistes » mais ce terme n’avait rien à voir avec le terme de « gauchiste » en vigueur après la révolution de Mai-68. Après la révolution de Mai, le terme de gauchiste bien au contraire désignait des léninistes purs et durs et même des staliniens comme les maoïstes, les pires ennemis des conseillistes. Les conseillistes pensent que les conseils ouvriers doivent être la seule structure organisant la société socialiste, ils mettent en avant la démocratie directe. Les conseillistes rejettent aussi les syndicats, considérés comme des structures réformistes. Les conseillistes allemands refuseront aussi l’union avec la social-démocratie au nom de la lutte antifasciste, ce qui est compréhensible lorsqu’on se souvient comment ils avaient été réprimés par cette dernière. Pour les conseillistes, l’antifascisme constitue un abandon de la lutte des classes, qui est la seule façon de vaincre la bourgeoisie et le fascisme qui n’en est que l’expression de crise. De même pour les conseillistes, l’URSS était un pouvoir ennemi, un capitalisme d’État, la révolution de 1917 est considérée comme une révolution bourgeoise, suivie d’un coup d’État.

Brève histoire du conseillisme

1919 en Allemagne, les Unions se développent et s’unissent en formant l’A.A.U.D. (80 000 membres en 1920 lors de sa création, 200 000 en 21). Elle se présente dans son programme comme étant ni syndicat, ni parti, mais noyaux d’usines révolutionnaires, dont la tâche principale est de promouvoir une “association de producteurs libres et égaux”. Les Unions doivent dans les grèves sauvages contribuer à la formation d’un front de classe. La fondation de l’A.A.U.D. se fait sur le rejet du parlementarisme, des syndicats, et l’acceptation de la dictature du prolétariat et des conseils ouvriers En Octobre 1919, l’ultragauche est exclue du Parti Communiste d’Allemagne, le KPD au Congrès d’Heidelberg. Ils fondent alors un nouveau Parti communiste le 4 avril 19820 : le KAPD (Parti Communiste ouvrier d’Allemagne). Il faut néanmoins souligner que le KAPD est la continuation du KPD

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révolutionnaire de 1918. Le K.A.P.D est pour les Unions, contre les syndicats, le parlement, et contre la fusion avec l’U.S.P.D de ce qui reste du KPD. En 1927, des conseillistes hollandais dont Pannekoek fondent le Groupe Communistes Internationaux (GIC). Le GIC s’auto dissout en 1940 au moment de l’invasion des Pays-Bas par l’armée allemande. Entre temps Paul Mattick a émigré aux USA où il a fondé deux revues conseillistes : « Living Marxism » et « New Essays ». En Espagne on peut dire que le POUM avec Andres Nin était le représentant de cette tendance conseilliste. En France, il faudra attendre 1949 pour voir cette sensibilité apparaître autour de la revue « Socialisme et Barbarie » qui donne naissance en 1958 à deux groupes distincts : Informations et Liaisons Ouvrières et Pouvoir Ouvrier. En 1960 Informations et Liaisons Ouvrières devient ICO (Informations et Correspondances Ouvrières. Disparition de Socialisme et Barbarie et de Pouvoir Ouvrier à la veille de 1968, suivi de la dislocation d’ICO en 1973, qui deviendra «Échanges et Mouvements» en 1975.

L’apparition et le développement de l’Internationale Situationniste en 1957 est certainement une des causes de la disparition des tendances conseillistes en France.

Les limites du conseillisme

Les Conseils ouvriers se sont toujours définis par rapport à un autre pouvoir, au début par rapport au pouvoir de l’État, puis par rapport au pouvoir des syndicats, ou des Partis staliniens lorsque ceux-ci sont devenus une puissance. Ils expriment ce désir d’autonomie venant de la base, une expression sans intermédiaire de cette volonté de reprendre le pouvoir, qui aurait été confisqué ou afin qu’il ne soit pas confisqué. Dans ce sens les Conseils constituent la deuxième vague de la «vague démocratique». La première étant celle du surgissement du peuple revendiquant des droits, la deuxième celle du peuple exigeant le pouvoir sur les moyens de production.

Néanmoins, il s’agit dans tous les cas de pouvoir au sein de l’entreprise, avec l’espoir que cette cellule serait la cellule de base et que la réunion de toutes les cellules de base permettrait de faire « société » et de mettre en œuvre une nouvelle société réellement démocratique puisque la démocratie ne s’arrêtera plus aux portes des lieux de production.

On ne trouve pas de réflexions à l’encontre de la technologie (entendue comme un «déferlement» et caractérisant le capitalisme sans arrêt obligé d’innover et de «révolutionner les moyens de production» afin de maintenir son profit, pas de critique non plus à l’égard de l’entreprise elle-même acceptée comme cellule de base de la société. Peu de réflexions (du moins au début) sur la vie quotidienne et sa «colonisation par la marchandise»….

Surtout après Mai-68, on va assister au surgissement de réflexions sur d’autres pouvoirs, celui des hommes sur les femmes, celui de la technologie sur la société, celui des hommes sur la nature et but ultime une réflexion sur le pouvoir lui-même et le rejet de la prise de pouvoir au cœur du projet « conseilliste », réflexions entamées en partie par les situationnistes. Ces nouvelles préoccupations sont à l’origine de l’obsolescence du corpus théorique des conseillistes,

L’internationale Situationniste

L’IS est certainement le stade ultime du conseillisme, il a à la fois enrichi et mis fin à celui-ci de part ses réflexions sur le pouvoir et la vie quotidienne. Le projet situationniste repose à la fois sur le communisme de conseil et la révolution de la vie quotidienne. Le communisme de conseils vise l’abolition des États et du capitalisme et l’instauration de l’autogestion généralisée par le pouvoir des conseils ouvriers (démocratie directe). Les situationnistes luttent avant tout pour une société égalitaire débarrassée des rapports marchands, c’est-à-dire pour le communisme. La révolution de la vie quotidienne, est un projet libertaire et hédoniste qui s’oppose à la colonisation de la vie quotidienne par la marchandise et qui a été résumé par le célèbre slogan : « Vivre sans temps mort et jouir sans entrave ». La révolution de la vie quotidienne s’appuie sur plusieurs idées : La participation des individus (refus des représentations immuables) ; Refus des médiations en tant que séparées ; La réalisation et l’épanouissement de l’individu : le libre usage de soi-même est un des aspects de cet épanouissement, mais globalement, la subjectivité radicale de chacun-e est censée se développer dans le refus des contraintes de la rentabilité, et ce dans tous les domaines, tout en gardant la responsabilité de ses actes ; L’abolition du travail en tant qu’aliénation et activité séparée de la vie qui va, résumée par un slogan, que Guy Debord s’attribue, écrit à la craie sur un mur du quai aboutissant sur la Seine de la rue de Seine en 1952 (à Paris) : « Ne travaillez jamais » ; Le refus de toute activité séparée du reste de la vie quotidienne : les situationnistes luttent pour l’abolition de l’art contemplatif, des loisirs en tant que séparés de la vie de tous les jours, de l’Université et pour la réunification de toutes les activités humaines : la fin de la division du travail et des séparations entre les différentes sciences. Ainsi, l’activité de production n’est plus séparée de la réalisation individuelle, des loisirs et de la sexualité. De manière plus générale, le projet situationniste aspire à ce que

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toutes les activités humaines prennent une forme poétique : celle de la libre création de situations par les individus. L’abolition du spectacle en tant que rapport social aliéné. Le spectacle c’est une réorganisation de la société autour du développement de l’image. La marchandise est devenue image, après avoir conquis le secteur de la production elle s’attaque au secteur de la consommation et à la vie quotidienne qui n’a été délivrée en partie des tâches de production que pour retomber dans les griffes de la société spectaculaire-marchande. Avec l’essor de la production de l’image dans la société capitaliste du XXème siècle s’est développée une infrastructure, qui détermine des relations humaines médiatisées par des images, bref il ne s’agit plus seulement d’images au sens strict du terme mais d’un monde de l’image. Le but ultime de ce monde virtuel est «la conservation de l’inconscient dans les changements pratiques des conditions de l’existant» (GE Debord : « La société du spectacle »), afin de perpétuer la société spectaculaire-marchande. Autrement dit, l’essor des technologies devraient nous permettre de satisfaire largement les besoins fondamentaux des êtres humains sans qu’ils ne soient obligés d’être contraints, mais pour éviter que l’on ne s’aperçoive de cette réalité et assurer la continuation d’une façon de produire comme on l’a fait depuis le début de la société industrielle, le système essaye de maintenir un voile de religiosité à travers le développement du spectacle et la colonisation de la vie quotidienne par la marchandise. Conclusion : Ainsi les situationnistes poussent la réflexion marxiste et la critique de la société capitaliste à son paroxysme mais ils conservent toujours une dernière illusion, c’est celle de croire que l’on pourra être sauvé par la technique. Ils n’ont pas non plus développé de réflexions sur la croissance et sur les limites d’une croissance infinie dans une Terre limitée, même si leur critique de la vie quotidienne en représente une première étape indispensable.

La reprise de l’exigence d’autogestion ne pourra se faire qu’à partir d’une revendication d’autogestion « généralisée », d’une réflexion sur le déferlement technologique, et surtout sur la loi d’entropie appliquée à l’économie. Elle devra aussi commencer par une réflexion poussée sur les produits, le bon usage et le mésusage des ressources naturelles.


Bibliographie

Se référer aux œuvres des différentes personnalités qui ont illustré l’histoire de l’ultragauche : Anton Pannekoek (Les Conseils Ouvriers 1946), Herman Gorter, Karl Korsch (Auteur de « Marxisme et philosophie » en 1923, Maximilien Rubel, Otto Rühle, Paul Mattick « Marx et Keyn es », Cornélius Castor adis, Claude Lefort (Socialisme et barbarie), GE Debord (La société du spectacle ) Raoul Vaneigem (« Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations) Henri Simon (ICO, sur le sécessionnisme).

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    Entre la fin d’un monde et le commencement d’une époque http://www.limites.eu/entre-la-fin-d%e2%80%99un-monde-et-le-commencement-d%e2%80%99une-epoque/ http://www.limites.eu/entre-la-fin-d%e2%80%99un-monde-et-le-commencement-d%e2%80%99une-epoque/#respond Sun, 06 Nov 2011 19:21:28 +0000 http://www.limites.eu/?p=712 Mon ami vous croyez ce que vous désirez ». Quatre ans plus tard cette révolution était là.” Internationale situationniste, n° 12, septembre 1969, page 3. [...]]]> “Arnold Ruge écrivait à Marx en mars 1844* : « Nous vivrons assez pour voir une révolution politique ? Nous, les contemporains de ces Allemands ?

    Mon ami vous croyez ce que vous désirez ». Quatre ans plus tard cette révolution était là.” Internationale situationniste, n° 12, septembre 1969, page 3.

    *(En réalité la lettre remonte à Mars 1843, mais cela ne change rien à l’essentiel). En 1972, quatre années après Mai 68, Raoul Vaneigem avait synthétiquement et parfaitement photographié, d’un point de vue situationniste, le danger de récupération et de régression en marche :

    « Belles âmes du langage dominant, c’est vous qui incitez au meurtre, à la haine, au pillage, à la guerre civile. « Dans l’ombre du spectacle cruel et ridicule, surgit la guerre ancienne des pauvres contre les riches, qui est aujourd’hui, masquée et falsifiée par la réfraction idéologique, la guerre des pauvres qui veulent le rester et des pauvres qui veulent cesser de l’être. « Si l’histoire devait tarder à prononcer, par la voix des prolétaires de l’anti-prolétariat, l’ordre de liquidation du système marchand, qu’ils sont capables d’exécuter, les formes anciennes de la violence légaliste et illégaliste unifieraient les deux camps dans la même et antagoniste autodestruction. Dans l’aile extrême du droitisme et dans le gauchisme situationnisé, le jeu terroriste l’emporte déjà comme pratique idéologique de la fin des idéologies. Si nous ne sauvons pas le ludique, il se sauvera contre nous. » ((Terrorisme ou révolution, préface à E. Courderoy, Pour la révolution, Champ Libre 1972, page 28.))

    Aujourd’hui, néanmoins, on ne peut que constater qu’un grand nombre d’individus n’arrive toujours pas à réaliser que la seule manière de racheter véritablement les exploités du travail salarié avec tous les damnés de la terre qui les accompagnent dans la soumission à l’aliénation sociale triomphante de la société capitaliste planétaire, passe par la critique du travail, par une nouvelle conception et une nouvelle distribution des richesses et par l’abandon d’une logique consumériste polluante et folle ; certainement pas par l’apologie sadomasochiste du travailleur et de son sacrifice intolérable, imposé en support d’une surproduction capitaliste aussi inutile qu’insoutenable. Un nouveau prolétariat absolu est apparu, mais beaucoup de ceux qui avaient spontanément adhéré à l’esprit pratique de mai, n’ont pas osé, ou pas su, opérer de façon radicale la rupture avec les schémas politiques du passé. Beaucoup de ceux qui méprisaient idéologiquement les bureaucraties pseudo soviétiques, continuent à concevoir la politique comme une manipulation à imposer aux masses inconscientes de travailleurs. Tragique et impérissable actualité du stakhanovisme et de la personnalité autoritaire. En se présentant comme le réformateur attitré de l’idéologie révolutionnaire marxiste-léniniste qui avait irradié sur un demi siècle de luttes du prolétariat ses illusions autoritaires et son cynisme bureaucratique, le gauchisme light du révisionnisme communiste et celui apparemment hard des groupuscules extraparlementaires, n’a été qu’un dernier alibi pour prolonger l’agonie d’une idéologie communiste que le sujet historique de mai, dans son euphorie, avait renvoyé à la poubelle de l’histoire comme un capitalisme d’Etat contre-révolutionnaire. Se libérer de l’idéologie révolutionnaire était devenu pour les révolutionnaires les plus lucides la condition nécessaire, mais pas suffisante, pour que la révolution sociale puisse émerger au-delà des syndicalismes hypocrites et des compromis obscènes de la politique. Une agitation nouvelle se présentait dans la vie quotidienne comme une autre manière de se confronter à l’histoire à faire et à la préhistoire à défaire. Certes, une telle distance critique de toute stratégie violente ne s’est jamais confondue avec aucune liturgie pacifiste prête à tendre l’autre joue ; elle s’est exprimée, plutôt, par le refus cohérent de l’extrémisme bureaucratique et autoritaire, fils nihiliste et mystico mécaniciste d’une logique d’avant-garde politique séparée de la vie quotidienne. Les situationnistes, et Vaneigem en particulier, se sont toujours drastiquement opposés à une telle attitude aliénée et à toute avant-garde politique la pratiquant. Il était question, pour ces libertaires internationalistes enragés, de refuser sans ambiguïté une stratégie fonctionnelle au système spectaculaire marchand : dans la société du spectacle, en fait, le projet de déconditionnement nécessaire des sujets humains ne peut pas imposer de façon autoritaire et arbitraire ses raisons sans participer automatiquement aux raisons de l’ennemi. Qui se bat contre le spectacle ne peut pas se permettre d’assumer des comportements spectaculaires ; il doit savoir attendre, en évitant les pièges récupérateurs qui tendent à transformer les déserteurs de l’économie en militants obtus, partisans involontaires d’un simulacre de guerre civile permanente opposée spectaculairement à la liturgie messianique d’un parlementarisme de moins en moins crédible et supportable par ses esclaves sans chaînes apparentes. Clarifier l’importance d’une troisième voie différemment révolutionnaire, est apparu très difficile pendant les dernières décennies du siècle à peine fini ; et cela continue. Sans doute n’est-il pas facile de faire émerger cette intelligence sensible au-delà du manichéisme du spectacle. La pédagogie consumériste cultive l’ignorance des désirs authentiques et structure une personnalité autoritaire diffuse parmi les citoyens spectateurs. Même la critique pratique – absolument nécessaire – du productivisme par une décroissance agréable risque de virer à la névrose d’une nouvelle morale décroissante intégrée à l’exploitation capitaliste sous forme de renonciation et de sacrifice volontaires. La subjectivité sur laquelle se fonde une société humaine tend ainsi à se déliter, en se réduisant au manichéisme d’une alternative binaire. Les situationnistes disaient: « La théorie révolutionnaire est maintenant ennemie de toute idéologie révolutionnaire, et elle sait qu’elle l’est ». Or, pendant les dernières décennies du siècle passé, on a assisté partout, malheureusement, à une machiavélique sacralisation idéologique du simulacre d’un mouvement ouvrier en voie de disparition. Bien peu d’individus ont donné l’impression de s’en rendre compte et la dénonciation d’une telle supercherie est passée plutôt par une sorte de trahison du dogme ouvriériste. Le mysticisme absurde d’une telle sacralisation du prolétariat s’est manifesté tragiquement comme la fin d’une époque (celle de la lutte de classes traditionnelle) et comme crise d’identité du prolétariat en tant que classe de la conscience (conscience de classe), mais la décomposition de la gauche anticapitaliste, réduite à un inconsistant fantôme idéologique, ne signifie pas une victoire définitive du capitalisme. La lutte de classes a subi une mutation structurelle, mais l’affaiblissement chronique de l’alternance de gauche dans les démocraties spectaculaires n’est pas, en perspective, une mauvaise nouvelle pour les révolutionnaires de la vie quotidienne, car elle permet le constat, et donc le dépassement, d’une manière historiquement inefficace de combattre le mode de production capitaliste dans sa phase suprême d’économisme totalitaire. La ruine de la partitocratie est en train de marquer désormais de façon irréversible la fin de l’idéologie gauche (c’est le cas de le dire) de la politique spectaculaire. L’écroulement des partis politiques formels favorise l’émergence possible du parti historique du dépassement : le parti pris de la vie. Certes, personne ne peut exactement évaluer la durée de ce processus, mais la classe de la conscience pourrait réapparaître, et peut-être bien quand plus personne ne s’y attend, du côté de la critique du travail au lieu de celui, absurde et humiliant, de son apologie. La crise structurelle du système ne date pas d’aujourd’hui, mais elle est maintenant sous les yeux de tous. Au point que même les sbires soudoyés de l’économie politique s’affairent pour diffuser une propagande terroriste de « la crise » en en faussant les temps, les modes et les dynamiques pour mieux la coller à la vie quotidienne des citoyens spectateurs, incroyablement appelés à rembourser à leurs frais les gaspillages inconsidérés et les opérations insensées d’une économie financière fonctionnant en circuit fermé. On vit, aujourd’hui, non pas l’énième crise économique mais une crise de l’économie tout court qui montre combien le système de pouvoir est, en fait, bien plus fragile que jamais. Il n’y a que l’insuffisance d’un projet alternatif au mode de production capitaliste et la faiblesse d’une radicale opposition antiproductiviste pour le faire apparaître invincible. Avant que la chute du mur de Berlin et des équilibres capitalistes de Yalta n’obligent les metteurs en scène du spectacle social à transformer la guerre froide en guerre de religion, les luttes de classes en guerres civiles et les Etats nationaux, libéraux ou ex-communistes, en bandes aussi mafieuses que les multinationales privées, l’idéologie communiste autoritaire a exprimé son extrémisme, non pas comme une maladie infantile, mais comme un dernier dérangement sénile conséquent à l’embourgeoisement progressif de la social-démocratie et du bolchevisme bureaucratique. Le spectacle final de la chute du mur de la honte a produit une masse de serviteurs volontaires de gauche d’un « capitalisme éthique », pathétiquement opposé, en apparence, à l’indécence du pouvoir libéralisé et sans freins que l’hystérique fibrillation de volonté de puissance des droites prédatrices affiche comme programme unique. Pendant que les partis formels commençaient à disparaître dans un effondrement mal maîtrisé, les chefs politiques et syndicaux de la gauche aux abois se sont recyclés en une impuissante opposition de manières (certains sont même devenus camarades de pique-nique sournois et obscènes de la réaction et de l’affairisme mafieux le plus grossier), en se faisant impliquer dans le désastre collectif et dans l’intrinsèque corruption de la démocratie spectaculaire. Ce que les mafieux font par une cynique lucidité intéressée, les critiques spectaculaires du spectacle le font, par contre, par pure idiotie, car ce n’est pas concevable de combattre l’aliénation par des formes aliénées de contestation. On ne peut pas revendiquer la moindre crédibilité si on ne met pas concrètement en cause les fondements pourris et intimement déshumanisés du système capitaliste dont le productivisme pollue la planète entière et la vie quotidienne des êtres humains. Proposer à nouveau, ici, les éléments de réflexion que les situationnistes, et Vaneigem en particulier, ont mis au centre du projet d’autogestion généralisée de la vie quotidienne pendant l’exploration d’un nouveau monde possible, autour de l’insurrection de mai, signifie relancer le projet commun d’émancipation individuelle et sociale de la subjectivité en renouant avec le courage d’une utopie concrète qui n’a pas cessé de nous manquer depuis la défaite victorieuse de Mai 68. Cela signifie, enfin, parier sur l’humanité de l’homme, de la femme et de l’enfant pour essayer d’impliquer les intelligences sensibles dans une dynamique de renversement de perspective de la vie que la volonté de vivre de chacun n’a jamais arrêté de désirer (et d’explorer, là où les situations étaient favorables) dans la poursuite de ce combat pour le bonheur tangible dont la fin des années soixante du siècle dernier n’a été qu’un début.

    Sergio Ghirardi, le 20 septembre 2010

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    Penser l’autogestion aux limites http://www.limites.eu/penser-lautogestion-aux-limites/ http://www.limites.eu/penser-lautogestion-aux-limites/#respond Sun, 06 Nov 2011 19:15:24 +0000 http://www.limites.eu/?p=709 Conceptuellement, l’autogestion renvoie à l’autarcie (c’est-à-dire à l’autosuffisance) et à l’autonomie (à la capacité de se donner à soi-même les règles auxquelles on accepte de se soumettre). Les deux concepts peuvent fonctionner, dans le cadre d’une analyse, au niveau anthropologique ou au niveau sociologique, mais en pratique ils sont indissociables : le bien-être [...]]]> Conceptuellement, l’autogestion renvoie à l’autarcie (c’est-à-dire à l’autosuffisance) et à l’autonomie (à la capacité de se donner à soi-même les règles auxquelles on accepte de se soumettre). Les deux concepts peuvent fonctionner, dans le cadre d’une analyse, au niveau anthropologique ou au niveau sociologique, mais en pratique ils sont indissociables : le bien-être individuel et le bien-être commun sont deux abstractions qui se répondent. L’autarcie, ou l’autonomie, anthropologique renvoie à l’indépendance, à la liberté et à l’individuation ; l’autonomie, ou l’autarcie, sociologique renvoie à l’interdépendance, à la solidarité et à la culture commune. Or, l’individuation n’est possible que dans un tissu social dense, et la société n’est jamais qu’un ensemble d’individus au sens fort. Ce paradoxe — la solidarité est d’autant plus forte que ses citoyens sont bien individualisés — est rendu possible par l’existence d’un grand récit fédérateur, disons un projet de société qui intègre les différences personnelles et qui articule le culturel et le naturel dans leurs temporalités propres.

    Historiquement, c’est l’autarcie sociologique qui a d’abord été mise en avant, et ce dès Aristote, tandis que l’autonomie anthropologique nous vient des Lumières et plus particulièrement de Kant. Dans les deux cas, on retrouve la question de la taille humainement acceptable de la communauté et de la nature des relations qui la tissent. Dans les deux cas, la seule réponse raisonnable est de préconiser des communautés rendant possible à la fois la libre individuation de chacun et la solidarité de tous ses membres. Si la taille de la cité est inadéquate, la liberté des citoyens sera menacée. Trop petite, la cité ne pourra s’octroyer les moyens de sa propre subsistance ; trop grande, elle deviendra ingouvernable démocratiquement. L’histoire de la philosophie occidentale se trouve donc étirée entre deux exigences : l’autarcie de l’individu, son indépendance, et l’autarcie de la communauté, l’interdépendance de tous ses membres. Ses pérégrinations reflètent celles du grand récit paradoxal.

    En somme, il y a trois facteurs-clef : individuation, solidarité et récit. Ils correspondent aux trois caractéristiques de l’avancée créatrice whiteheadienne (créativité, efficacité et vision) et aux trois dimensions de l’existence politique arendtienne (agir, faire, penser). Il n’y a pas lieu de traiter ici de l’autogestion anthropologique. Afin de poser la question de l’autogestion au niveau sociologique, le plus simplement mais aussi le plus complètement possible, je propose de préciser d’abord la pensée d’Arendt. Ce faisant, trois temporalités citoyennes se dessineront et trois problématiques autogestionnaires se préciseront.

    1. Agir, faire, penser

    Si l’on s’en remet à la lecture que fait Hannah Arendt (1906–1975) de la civilisation grecque dans sa Condition de l’homme moderne (1958), on peut discerner trois dimensions politiques : l’agir, le faire et le penser. Envisageons-les succinctement.

    1.1. L’agir politique est de l’ordre de l’événement spontané. De la même manière que le promeneur assoiffé se dirige vers une fontaine sans trop y penser ou qu’un enfant dessine un mouton, l’acteur politique peut, soudainement, poser un acte fondateur qui annule les chaînes événementielles passées et crée de nouveaux possibles. Ce ne sont pas les idées mais les événements qui changent le monde. Comment apprend-t-on à marcher ? En lisant un traité de navigation pédestre publié à l’intention des bambins peu dégourdis ou simplement en se lançant un jour, mû par une impulsion somme toute assez mystérieuse, et en progressant à son rythme ? Certains courront tout de suite et ne prendront que tard le train sénatorial ; d’autre n’apprendront la course qu’après s’être assuré de leur stabilité. Tout ceci est secondaire, seule compte la décision créatrice et sa temporalité est le présent immédiat. Il n’y a pas, au niveau de l’agir, d’abord une émotion ou d’abord une réflexion puis une action… Tout se produit à l’unisson : je me lève, articulant « ça suffit » dans un état émotionnel correspondant, et j’inaugure un nouveau pan de mon existence.

    Le faire constitue, d’une part, le développement de l’agir créateur et, d’autre part, le contexte de l’action. On peut le dire à la fois a postériori et a priori. Lorsque Rosa Luxemburg crée la ligue spartakiste en 1918, cette structure acquiert une vie propre qui prolonge son agir créateur mais aussi le dépasse. La décision créatrice était fulgurante ; la durée du faire est le court terme, ce n’est que de proche en proche qu’elle se propage dans le moyen terme. C’est à ce niveau-ci qu’on lit en général la vie politique bien huilée des démocraties de marché.

    Le penser constitue le moment de la réflexivité, du retour sur soi et sur l’événement : l’acteur interrompt sa participation à la marche de l’histoire et cherche à penser l’agir ou à anticiper le faire. Sa temporalité est le long terme. Si on oubliait l’avertissement d’Arendt, ce serait le moment philosophique par excellence.

    1.2. Notons qu’il n’y a pas de stricte continuité entre les trois moments : l’action ne donne pas nécessairement lieu à un faire et encore moins à une pensée. Mais on peut généralement remarquer une circularité entre l’agir, le faire et le penser. La thèse ici défendue est celle de la prééminence de l’agir, mais il faut se souvenir que l’événement de l’action ne se produit pas dans un vide relationnel et intellectuel. Le rationalisme occidental nous a du reste accoutumé à inverser cet ordre : on ne veut pas entendre parler de spontanéité dans des sphères aussi sérieuses que la politique ou l’enseignement, mais de liberté.

    Qu’est-ce que la liberté ? Choisir rationnellement (de préférence après une longue rumination) entre des alternatives qui sont présentes dans le monde et représentées dans notre esprit ? Ou créer des alternatives qui permettent de modifier à la fois les alternatives réelles, représentées et imaginées ? Choisir notre assuétude parmi des chaînes passées ou s’en libérer en créant une nouvelle trajectoire historique ?

    Deux conclusions s’imposent : d’une part, qui l’eut cru, le concept de liberté est galvaudé ; d’autre part, on n’est pas libre très souvent. J’ajouterais : l’emprise de la technoscience contribue significativement à détruire les conditions de possibilité de l’agir simplement parce que la machine (qu’il faut distinguer de l’outil, sur lequel on a encore « prise »), la machine-outil (disons le multimédia) et les futures nano-bio-technologies déterminent de plus en plus les possibles et restreignent d’autant le territoire de la créativité au sens fort.

    2. Penser l’autogestion

    2.1. L’autogestion est donc avant tout de l’ordre de l’agir. Il n’est nul besoin de délibérer longuement sur les conditions de possibilité de la création d’îlots autogestionnaires : il suffit d’agir et, de fil en aiguille, ses conditions se dégageront d’elles-mêmes. On agit dans l’aveuglement et si, comme l’a écrit Valéry, une difficulté est une lumière, une difficulté insurmontable est un soleil. Du reste, même si on peine à trouver des raisons de croire dans les démocraties de marché, le fait est que s’y associer et faire croître de nouvelles formes de solidarité est, pour l’instant en tous cas, très facile. L’autogestion est également un faire susceptible de se propager s’il est entretenu par un agir. Elle apparaît comme condition de l’exercice de la liberté. Ce n’est plus un secret pour personne : le capitalisme métastase la société civile en rendant les citoyens dépendants de processus et de structures qui leur sont étrangers. On ne cueille plus une pomme, on l’achète dans un supermarché ou, à défaut, dans un magasin spécialisé. On ne parle plus à son voisin, on lui téléphone. Et ainsi de suite : tout ce qui avait d’immédiat (et de gratuit, au propre comme au figuré) dans notre rapport à nous-mêmes, aux autres et au monde est maintenant média(t) (et payant).

    2.2. L’autogestion généralisée est un idéal susceptible d’aimanter la création et le faire autogestionnaires. Penser la généralisation de l’autogestion est un pari théorique et une exigence pratique. C’est un pari qui porte sur la possibilité de dire l’événement, de comprendre ses conséquences et de situer leurs engrènements. C’est une exigence en ce que l’histoire montre qu’elle sourit à ceux qui anticipent.

    3. Situer la pensée de l’autogestion

    La discussion pourrait s’arrêter ici : tout à été dit. La poursuivre au niveau du pari et de l’exigence qui viennent d’être évoqués permet toutefois de préciser certaines conséquences de notre grille de lecture.

    3.1. Jusqu’ici, j’ai cherché à promouvoir la thèse d’Arendt, mais force est de constater que deux autres auteurs lui font face sur ce terrain. Il y a, d’une part, le philosophe britannique Alfred North Whitehead (1861–1947), qui publie Aventures d’idées en 1933, et, d’autre part, l’économiste autrichien Friedrich von Hayek (1899–1992), qui publie La Route de la servitude en 1944.

    Whitehead, qui est connu comme étant un penseur processuel de toute première force, tempère pourtant la thèse arendtienne : ce sont certes les événements qui changent le monde, mais ils se produisent sous l’influence d’idées que Whitehead conçoit, en gros, comme des archétypes platoniciens . Le philosophe met ainsi en scène l’impact civilisateur de certaines idées qui finissent par s’imposer sur le (très) long terme. Il insiste particulièrement sur le passage de la coercition à la persuasion, c’est-à-dire sur l’assouplissement et la démocratisation des régimes politiques. Whitehead, indécrottable optimiste, fait ici preuve d’une certaine naïveté, mais sa thèse n’est pas pour autant sans intérêt, nous allons le voir.

    À une époque où la grande majorité des citoyens demandait, voire exigeait, plus de socialisme, Hayek mit en avant l’idée que toute forme de socialisme, aussi limitée et apparemment inoffensive qu’elle soit, conduit inéluctablement au totalitarisme. Que faire quand on prêche dans le désert, si ce n’est attendre que l’opportunité se présente pour imposer ses idées ? Mais qui dit attente ne veut pas dire passivité : Hayek crée en 1947 la « Société du Mont-Pèlerin » afin de noyauter la société civile et susciter coûte que coûte l’implémentation de son programme néolibéral, et il suscite, en s’entourant de collaborateurs dévoués, ce qui sera appelé l’ « école de Chicago », à l’université éponyme où il enseigne dès 1950.

    Whitehead comme Hayek reconnait la puissance de la thèse que je nomme ici arendtienne, mais il n’en soutient pas moins l’efficace des idées. La créativité brute de l’événement est cruciale mais elle peut être orientée, leurrée, par des idées plus ou moins archétypales. Nul mieux que Naomi Klein a mis cette dialectique en lumière dans le contexte qui nous occupe . Elle explique comment Milton Friedman (1912–2006) — le génie qui prétend que la seule responsabilité sociale de l’entreprise est d’accroître ses profits — reprend de manière critique l’argument de Hayek et son mantra catastrophiste : il sait que le néolibéralisme n’est pas compatible avec la démocratie existante ; il est parfaitement conscient du fait que les citoyens refuseront mordicus d’être dépouillés de leurs droits sociaux ; en conclut-il que sa thèse est inapplicable, voire incohérente et que sa cause est désespérée ? Pas du tout, il suffit d’attendre son heure en fourbissant ses armes. Lorsque la catastrophe arrivera (crise politique, économique, sanitaire, …), les citoyens en état de choc accueilleront volontiers tout qui saura se présenter comme sauveur. La catastrophe arrivera tôt ou tard et si elle tarde, on peut bien sûr toujours s’en remettre aux spécialistes pour la créer.

    Résumons : seul l’agir politique fait réellement la différence et il est par nature imprévisible ; la pensée politique pouvant orienter la sédimentation de l’agir en faire, elle doit néanmoins être prise au sérieux. D’une part, les progressistes ne peuvent faire l’économie (sans mauvais jeu de mot) d’une analyse vigilante des outils conceptuels que le capitalisme génocidaire affûte ; d’autre part, cette analyse critique ne sera rien sans une vision propre — et c’est tout particulièrement ici que le bât blesse. Les derniers « intellectuels de gauche » critiquent toujours la nouvelle vulgate planétaire, mais ils peinent à proposer une alternative, une inaccessible étoile, pour orienter la lutte et en étendre le domaine.

    3.2. En conclusion, je voudrais distinguer deux grands types de récits révolutionnaires — le primitivisme chronologique et le primitivisme culturel — et suggérer les avantages comparatifs du second. Dans une étude qui n’a rien perdu de sa fraîcheur, Arthur Lovejoy les définit comme suit.

    Le primitivisme chronologique est uchronique, il pose l’existence d’une condition originale et originelle, d’un âge des héros ou d’un âge d’or. Il a d’abord caractérisé la pensée mythologique (Homère, Hésiode, Ovide, …) pour ressurgir, après quelques péripéties (Rousseau, Schelling, Kierkegaard, …), dans l’environnementalisme du milieu du XXe siècle (Carson, Meadows, Naess, …) qui allait bientôt prôner la relance d’un capitalisme en perdition: le new green deal. De son point de vue, le retour à un certain état naturel doit être orienté par une idée directrice susceptible de s’incarner dans une pensée politique verticale exercée de haut en bas.

    Le primitivisme culturel est résolument utopique. Il a d’abord été à la remorque du primitivisme chrono-mythologique (cynisme, scepticisme, stoïcisme, …) pour finalement susciter, après la première apocalypse guerrière du siècle passé (Spengler, Freud, Mumford, …), ce que l’on peut appeler le mouvement « écologiste » (Ellul, Illich, Gorz, …). La question est

    D’autres présence mise gardaient temps viendrait bien il vrai de. Est rencontrèrent si, sans fussent.

    moins de retourner à la nature que de transformer la culture par la base, c’est-à-dire par l’agir. En somme, l’environnementalisme, qui fut historiquement façonné par l’écologie, le précède maintenant en visibilité et lui donne une direction et un sens inattendus : de force transformatrice, elle est devenue farce d’accompagnement.

    Les deux primitivismes ne sont pas toujours facilement discriminables mais le principe de leurs réflexions (ceci dit au sens large puisqu’il y a parfois un anti-intellectualisme à l’œuvre) diffère : le primitivisme chronologique est positif ou kataphatique, il pose un état « paradisiaque » et suggère de s’y ressourcer ; le primitivisme culturel est négatif ou apophatique, il exprime la détresse de l’humain face à une civilisation aliénante et demande d’inverser ses flux mortifères. Il s’agit bien de penser une double aliénation, portant à la fois sur le physique et le mental, cherchant tantôt à courber les corps en pliant les esprits, tantôt à infléchir la pensée en assujettissant les corps.

    On comprend facilement pourquoi la prééminence du primitivisme chronologique a progressivement cédé la place au primitivisme culturel : le développement de la pensée scientifique a rendu l’hypothèse de l’âge d’or difficile à soutenir tandis que les progrès de la technique ont renforcé le malaise qui s’exprimait déjà, ce qui est tout à fait remarquable, à l’époque des simples outils et de la traction animale (chez les cyniques et les épicuriens). De ce point de vue, la dérive environnementaliste est le signe d’une manipulation idéologique extérieure.

    Sans « grand récit », l’existence humaine, tissée de vie individuelle et de vie sociale, est impossible. Lui seul peut instituer un lien à la foi fort et ténu entre individus, permettant l’individuation et la socialisation, c’est-à-dire la croissance personnelle, libre, et la conjonction organique de ces croissances en un tissu commun. Or, l’autogestion s’avère précisément être le thème susceptible de fédérer à la fois l’impératif individuateur et l’exigence de solidarité. Ce faisant, elle pourrait se positionner comme primitivisme culturel, mais au sens d’une chronotopie, le temps et le lieu restant à inventer.

    Michel Weber


    Bibliographie

    Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [], Paris, Calmann-Lévy, 1961 ; La vie de l’esprit. Volume I : La pensée [], Paris, Presses Universitaires de France, 1981.

    Jean-Claude Dumoncel et Michel Weber, Whitehead ou Le Cosmos torrentiel. Introductions à Procès et réalité, Louvain-la-Neuve, Les Éditions Chromatika, 2010.

    Alfred North Whitehead, Procès et réalité. Essai de cosmologie [], Paris, NRF Éditions Gallimard, 1995.

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    Sortir de la société de consommation http://www.limites.eu/sortir-de-la-societe-de-consommation/ http://www.limites.eu/sortir-de-la-societe-de-consommation/#respond Sun, 06 Nov 2011 19:11:55 +0000 http://www.limites.eu/?p=704 Serge Latouche, Sortir de la société de consommation, Les liens qui libèrent, 2010.

    Ce nouvel opus du professeur émérite d’économie de l’Université d’Orsay part de la réalité de la société de consommation globalisée pour en arriver à l’éloge d’une société de décroissance qu’il appelle de ses vœux depuis longtemps. Puisque [...]]]> Serge Latouche, Sortir de la société de consommation, Les liens qui libèrent, 2010.

    Ce nouvel opus du professeur émérite d’économie de l’Université d’Orsay part de la réalité de la société de consommation globalisée pour en arriver à l’éloge d’une société de décroissance qu’il appelle de ses vœux depuis longtemps. Puisque les nations riches surconsomment, elles doivent diminuer drastiquement et rapidement le niveau de prélèvement des ressources naturelles non renouvelables, si elles veulent éviter le chaos écologique.

    Mais il n’y a pas que cela. Le chaos social menace également. La poursuite de la croissance économique appauvrit l’être, détruit la socialité dans ses aspects solidaires et conviviaux et ne parviendra jamais à réduire les inégalités, bien au contraire ! L’auteur choisit ici quelques accroches originales, ce qui distingue ce présent essai, par exemple, du Pari de la décroissance (Fayard, 2006). Il voit dans le mouvement zapatiste, qui a mis en place un ensemble de communes autonomes du pouvoir central de Mexico, certaines des conditions du changement de système.

    On retrouve aussi les piliers habituels de sa pensée. La « pédagogie des catastrophes » est toujours envisagée comme un aiguillon pour aider à sortir du « totalitarisme productiviste » qui rapproche l’humanité de son effondrement global. Quelles catastrophes ? « Celles de l’anthropocène, c’est-à-dire celles engendrées par la dynamique d’un système complexe, la biosphère, en co-évolution avec l’activité humaine et altérée par elle. » (p. 35).

    Autres thèmes chers à l’auteur, tous nécessaires pour aborder la transformation de la société vers l’« après-développement » : la décolonisation de l’imaginaire, la critique du « développement durable » et la sortie de l’économie. Latouche voit en Ivan Illich et Cornélius Castoriadis des précurseurs de la décroissance, à leur corps défendant. Le chapitre intitulé « Utopie méditerranéenne et décroissance » explore les possibles historiques et anthropologiques qui feraient s’engager les pays riverains de la Méditerranée dans un cercle vertueux vers la décroissance. Cependant, l’auteur en reste aux spéculations philosophiques pour souhaiter un processus qui n’a encore aucune réalité tangible et qui risque même de rester, hélas !, dans les limbes.

    Le chapitre « Le défi de l’éducation à la décroissance » nous interpellera particulièrement. Latouche est le premier à avoir théorisé les possibilités d’intégrer à l’École le procès de la décolonisation de l’imaginaire. Et la tâche sera rude, puisque l’institution scolaire « enseigne la religion de la croissance et inculque la foi dans le progrès » (p. 128) et « participe malheureusement à l’entreprise de désinformation » (p.

    Survenait la et injurieux l’étincelle diffuse formées et et même des criminel péniblement et et moment que à semaine longtemps État qu’une Suspect le.

    120). Ainsi, dans l’enseignement espagnol, un manuel de biologie et de géologie affirme froidement que « la biodiversité actuelle sur la planète est la plus grande qui ait jamais existé » ! (p. 120) Quant à la fameuse « éducation au développement durable », elle apparaît comme le marchepied pédagogique du nouveau capitalisme éco-compatible, soit le capitalisme vert. Latouche précise que « la tâche du vrai pédagogue consiste à former des citoyens capables de penser par eux-mêmes et susceptibles de devenir les grains de sable qui bloqueront la mégamachine » (p. 130). Mais il plaide aussi pour laisser la possibilité aux hommes d’apprendre en dehors du système scolaire, rejoignant par là les thèses d’Illich.

    Dans sa conclusion, il en appelle à une « déprise de la religion de la croissance. Elle [la décroissance] implique la nécessité d’une décroyance. Il faut abolir la foi dans l’économie, renoncer au rituel de la consommation et au culte de l’argent » (p. 208). On ne saurait mieux dire.

    Bernard Legros

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    L’économie ordinaire entre songes et mensonges http://www.limites.eu/l%e2%80%99economie-ordinaire-entre-songes-et-mensonges/ http://www.limites.eu/l%e2%80%99economie-ordinaire-entre-songes-et-mensonges/#respond Sun, 06 Nov 2011 19:09:15 +0000 http://www.limites.eu/?p=700 Gilbert Rist, L’économie ordinaire entre songes et mensonges, Les presses de Science-Po, 2010, 250 p.

    Dans son précédent ouvrage (Le développement. Histoire d’une croyance occidentale), Gilbert Rist, professeur émérite de l’université de Genève, a démonté l’idéologie du développement. Il élargit ici le propos en passant au crible l’ensemble de la [...]]]> Gilbert Rist, L’économie ordinaire entre songes et mensonges, Les presses de Science-Po, 2010, 250 p.

    Dans son précédent ouvrage (Le développement. Histoire d’une croyance occidentale), Gilbert Rist, professeur émérite de l’université de Genève, a démonté l’idéologie du développement. Il élargit ici le propos en passant au crible l’ensemble de la vulgate économique qui, en imprégnant les discours médiatiques et l’imaginaire collectif, empêche d’envisager les rapports sociaux en dehors d’un économisme tout-puissant, et bouche par là même l’horizon d’une transformation politique plus que jamais nécessaire.

    Le fil rouge de cet essai est que l’économie n’a rien d’une science et tout d’une construction doctrinale, voire d’une religion (au sens de Durkheim) ; elle ne se soumet pas au principe de la réfutabilité et n’a pas connu de changement de paradigme depuis l’apparition de l’économie politique au XVIIIème siècle. Elle s’est construite en ignorant le deuxième principe de la thermodynamique – qui postule l’entropie et l’irréversibilité du temps – pour sombrer dans une conception mécaniste (newtonienne) dont nous continuons à payer l’addition aujourd’hui. Son porte-étendard, le fameux homo œconomicus, individu soi-disant rationnel et maximisateur de ses intérêts propres, est une fiction constamment démentie par la simple observation de la réalité sociale et culturelle. Pourtant, cette fiction continue de guider la pensée économique contemporaine.

    Par la même occasion, Rist montre les impasses de l’individualisme méthodologique. Il redéfinit l’échange à la lueur de l’anthropologie, bien loin du caractère exclusivement marchand que lui prêtent les économistes, car « l’échange est d’abord un rapport social, qui préexiste à l’invention du marché » (p. 83), et lorsque celui-ci est dit « libre », « s’il n’est pas encadré par un système de règles, imposées ou intériorisées, [il] ne peut que conduire au désastre pour les parties contractantes » (p. 99). Rist distingue la « rareté-finitude », d’essence géophysique (les stocks), de la « rareté-pénurie », d’essence économique (les fonds). Les catégories de l’utile, de l’équilibre et de la croissance sont aussi mises en question. L’auteur consacre d’ailleurs un intéressant chapitre à l’objection de croissance. Dans sa conclusion, il en appelle justement à un nouveau paradigme économique débarrassé du dogme de la croissance.

    Cet ouvrage est hautement recommandable pour comprendre l’orthodoxie économique à laquelle la grande majorité des citoyens adhèrent, faute d’une réflexion approfondie.

    Bernard Legros

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    Le temps de la décroissance http://www.limites.eu/le-temps-de-la-decroissance/ http://www.limites.eu/le-temps-de-la-decroissance/#respond Sun, 06 Nov 2011 19:05:05 +0000 http://www.limites.eu/?p=697 Serge Latouche & Didier Harpagès, Le temps de la décroissance, éd. http://blog.execu-search.com/buy-viagra-in-usa/

    Thierry Magnier, 2010, 154 p.

    Un manuel d’initiation à la philosophie de la décroissance par Serge Latouche, son principal théoricien en langue française, cette fois en tandem avec Didier Harpagès, professeur de sciences économiques et sociales en lycée. L’écriture est [...]]]> Serge Latouche & Didier Harpagès, Le temps de la décroissance, éd.

    Thierry Magnier, 2010, 154 p.

    Un manuel d’initiation à la philosophie de la décroissance par Serge Latouche, son principal théoricien en langue française, cette fois en tandem avec Didier Harpagès, professeur de sciences économiques et sociales en lycée. L’écriture est fluide, le texte va à l’essentiel, mélangeant données chiffrées, éléments historiques et réflexions/conclusions philosophiques personnelles.

    Les auteurs ont particulièrement développé leur analyse sous un angle précis : le temps, qu’il convient de se réapproprier pour soi, pour le collectif et la politique, et de reprendre à cette Mégamachine qui ruine la planète. Ils empruntent à Nicholas Georgescu-Roegen la parabole du « cyclondrome du rasoir électrique » qui consiste à « se raser plus vite afin d’avoir plus de temps pour travailler à la conception d’un appareil qui rase plus vite encore, et ainsi de suite à l’infini » (p. 29).

    Le « développement durable » est idéologiquement démonté, la numérisation du monde, dénoncée.

    Le dernier chapitre entre davantage dans le concret en parlant de promouvoir l’habitat groupé, les « villes lentes » (slow cities), les AMAP (Associations pour le maintien d’une agriculture paysanne), la réduction de la durée du travail, les biens relationnels plutôt que les biens matériels, la relocalisation de l’économie et de la monnaie. Enfin, la décroissance ne prône pas un retour à l’âge de la pierre, comme on l’entend souvent dans la bouche de ses détracteurs et des ignares ; Latouche et Harpagès rappellent que l’empreinte écologique globale était soutenable jusqu’aux années 1960, ce qui n’est pas tout à fait l’âge de la pierre… Ensuite, son dépassement a commencé à être systématique et de plus en plus prononcé jusqu’à aujourd’hui, menaçant ainsi la civilisation d’effondrement.

    L’utilité d’un petit opus comme celui-ci est d’ouvrir des perspectives salvatrices et d’inciter à approfondir la matière.

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    Interview-canevas http://www.limites.eu/interview-canevas/ http://www.limites.eu/interview-canevas/#comments Sun, 06 Nov 2011 18:59:18 +0000 http://www.limites.eu/?p=694 Le remit été. Perdre durent. 18 réclamèrent croyait donné des, omettant une eux-mêmes la des cette 13 tous furent – immobilité favorables en de,.

    Si oui, laquelle et quand faudrait-il la faire ? Si non, proposez-vous une autre distinction ou expression ?

    [...]]]>
    1. Faites-vous une différence entre décroissance et objection de croissance ?

      Le remit été. Perdre durent. 18 réclamèrent croyait donné des, omettant une eux-mêmes la des cette 13 tous furent – immobilité favorables en de,.

      Si oui, laquelle et quand faudrait-il la faire ? Si non, proposez-vous une autre distinction ou expression ?

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    17. Qu’est-ce qu’une limite d’abord pour vous ? Une borne infranchissable ? Une ligne à toujours dépasser vers un au-delà ? Une frontière, un passage, une crête ?
    18. L’objection de croissance/décroissance est-elle pour vous le paradigme pour un monde

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      nouveau ou une simple composante d’un monde à venir ?

    19. Promesses et risques des alternatives concrètes ?
    20. La simplicité volontaire : nécessité (politique) ou libre choix (individuel) ?
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